إشكالية الحداثة والتراث

إن الثنائية "تراث-حداثة" كغيرها من الثنائيات (دين-دولة) و (نقل-عقل) سال فيها و انهال مداد الباحثين والمفكرين باختلاف مياههم الأيديولوجية و توجهاتهم الفكرية، باعتبارها الإشكالية المؤرقة التي فرضت نفسها بحدة على "النخبة" في العالم العربي و الإسلامي بعد الاحتكاك المباشر بين الحضارتين الإسلامية والغربية،الحضارتان المتباينتان على طول الخط والتي تقوم إحداهما على العلاقة الجدلية بين الإنسان المسلم من جهة و النص من جهة أخرى،و الحضارة الغربية التي تبنى على الحوار القائم بين الإنسان و الطبيعة.و الرقي بهذه الثنائية لمستوى "الإشكالية" راجع بالأساس إلى كونها تنسج فيما بينها مجموعة من الأسئلة يقتضي حلها عدم الفصل بينها،بل إن الخروج فيها من دائرة الغموض رهين بفك رموز الأسئلة المطروحة و محاولة الربط بينها. ""
إن تعريف التراث وتحديد المنهج الذي ينبغي توظيفه في دراسته و بنية العقل المنتج لهذا التراث من جهة،و الحداثة بإشكالياتها و ما تعتريها من غموض و لبس من جهة أخرى، معادلة "متعددة المجاهيل" تجعل من حل الثنائية أمرا ليس بالهين، وتتطلب بذل مجهودات فكرية من أجل تسليط الأضواء الكافية على السبيل المؤدي للفهم العميق و الموضوعي لهذه الإشكالية،أما الرؤية الأحادية لمكونات هذه الثنائية التي ينظر إليها البعض على أنها زائفة،فقد قادت لرفض التراث جملة واحدة وبلا انتقائية،و الرؤية نفسها آلت بالبعض إلى فهم التراث فهما "تراثيا" و قراءته قراءة ماضوية لا تستجيب للمتغيرات الزمكانية و تحديات العصر و ما يتفجر من مشاكل و معيقات.
إن أول تحدي يطفو علينا عند تناولنا لهذه الثنائية هو مفهوم التراث و ما يحمله من مدلول،هل التراث يختزل فقط في الكتاب و السنة ؟أم أنه ذلك الرصيد المعرفي و التراكم الثقافي الذي أنتجه العقل العربي أو المنتمي للفكر الإسلامي حتى وإن كان فلسفيا أو تاريخيا..؟
وقد يكون من اللازم الإشارة هنا إلى كون المفهوم لم يستعمل فيما مضى للدلالة على ما خلفه "السلف" من علوم، و لم يكن يحمل بين طياته الإشارة لذلك الرصيد الثقافي بالمفهوم الأنتربولوجي الواسع للثقافة، بل كان يوظف بمعناه اللغوي أي ما يخلفه الهالك من تركة،ثم بعد ذلك تطور المفهوم و صار يحمل مدلولا آخرا كما حدث بالضبط مع مفاهيم أخرى كالثقافة التي كان يقصد بها التسوية،فنقول "ثقفت الرمح إذا سويته" ثم انتقل المفهوم ليشمل تسوية الفكر،أما في خطابنا المعاصر فقد اختلفت التعاريف وتنوعت لمفهوم التراث،فمنهم من يرى أن التراث هو "الرصيد الذي يشكل هوية الأمة و يؤكد و جودها و يعزز جذورها الحضارية و الإنسانية"،و هذا التعريف فضفاض غير دقيق و لا يعيننا على حل إشكالنا لأنه يحذو حذو المدلول اللغوي للتراث،ثم إنه عاطفي أكثر ما هو علمي،فالذي ينظر إلى التراث بعين الإعجاب فقط قد يكون هذا الأخير وبالا عليه،و هذا بالفعل ما وقع، فالعربي يتغنى بماضي المجد التليد و الحضارة العريقة في الأناشيد مثل (بغداد يا بلد الرشيد والمجد التليد..)، الشئ الذي يجعله ينصهر في بوثقة الماضي و يعيشه بوجدانه و ينخرط فيه بفكره و يتمنى لو أنه يستطيع إسقاط معالم الماضي على الحاضر و يصير كل منهما بساطا واحدا،و في هذه الحالة يصير هذا التراث "عصابا جماعيا" كما يقول الباحث العلماني جورج طرابيشي،و هو في ذلك يتفق مع سيغموند فرويد الذي يعرف العصاب ب"عدم القدرة على التخلص من هاجس الماضي بذكرياته و الانفلات من قبضته"،فالتراث إذا انتفى دوره المتمثل بالأساس في شحذ الهمم و حشد الطاقات نحو العمل البنّاء و الرقي، يكون تأثيره في الإنسان سلبيا، بل يصير عامل نكوص وهمود،كما نجد مثلا عند "السلفية القومية" سواء القومية العربية أو الأمازيغية.
والتعاريف التي يقدمها الحداثيون للتراث عموما تتسم بالفسيفسائية، حيث إن الهوة العميقة بينها تحيلك على التناول الغير الممنهج و النظرة الغير الموحدة التي تمثل السمة البارزة للباحثين الحداثيين،فمحمد أركون مثلا يعني بالتراث القرآن الكريم و السنة النبوية و ما له علاقة بالعلوم الإسلامية(انظر مثلا كتابه "مفهوم النص")،و رؤيته هذه للتراث تتوافق مع رؤية الحداثي الآخر حسن حنفي حيث يقول "نشأ التراث من مركز واحد وهو القرآن والسنة ولا يعني هذان المصدران أي تقديس لهما بل هو مجرد وصف لواقع"[1] بينما يعتبر الجابري في كتابه "نحن و التراث" الحصيلة الفلسفية للعقل المنتمي للفكر الإسلامي من قضايا فلسفية و إشكاليات شغلت فلاسفة الإسلام مثل ابن رشد و الفارابي و ابن سينا و ابن خلدون و غيرهم تدخل في حدود حقل ما هو "تراثي" ،و إذا كان الحداثي محمد أركون يرى أن التراث بما في ذلك القرآن الكريم مجرد مجازات وخيالات لا تصلح لأن تكون قانونا بشريا كما هو الحال مع الأناجيل و التوراة[2]،فإنه على النقيض يتساءل الجابري هل النصوص الدينية الإسلامية في حاجة إلى نقد تاريخي كما فعل الفيلسوف اليهودي الهولندي "سبينوزا" مع تراثهم؟ فيقرر أننا "لا نستطيع الشك في صحة النص الذي بين أيدينا اليوم.لأنه نفس المصحف الذي جمع ورتب وأقر كنص رسمي زمن الخليفة الثالث عثمان بن عفان,و كما هو معروف فلقد كان للنبي كتاب يكتبون الوحي و كان هناك حرص شديد على أن لا يكتب غيره من كلام النبي حتى لا يقع اختلاط...و لا شئ يشجع أو يبرر الشك و لا حتى اصطناع الشك المنهجي بصدده" [3] .
ووصف أركون للقرآن ب"المجاز" و هو الذي يزعم "تبحره" في علوم التراث ينم عن فقر معرفي و جهل بحقيقة القرآن و اللغة،فقد ذهب الكثير من اللغويين إلى رفض المجاز و إنكار تقسيم الكلام إلى حقيقة و مجاز،بل و لا عرف هذا التقسيم أوائل اللغويين - و من يرى عكس ذلك فهو المطالب بالدليل-،و إنما كانت الحقيقة تقسم إلى حقيقة لغوية و شرعية و عرفية و إلى هذا ذهب ابن تيمية و تلميذه ابن القيم رحمهما الله،و هناك قول آخر لا يرى إنكار المجاز في اللغة، لكنه ينزه الكتاب عنه لأن ما يميزه قطعية دلالته،بينما العبارة المجازية قد يصح نفيها،و هذا ممتنع مع كلام رب العالمين،و هذا مذهب الجمهور.
إن موقف اركون من التراث فيه من الإطلاق و "اللاانتقائية"،و الخلل إنما يكمن في المنهج الذي يعتمده،فالمتعارف عليه في أي بحث فلسفي أو علمي ضرورة التمييز بين ثلاثة أشياء : الموضوع و المنهج و الهدف،و هذا المنهج المعتمد لا بد من فصله عن الموضوع بحيث لا يكون إيديولوجية في حد ذاته،لأنه ليس سوى مجرد أداة و وسيلة الغرض منه " الوصول عن سبيل الاستدلال أو الحدس الى اليقين أو البداهة" كما يقول ديكارت،كما أنه يستند الى قواعد أهمها : "عدم قبول شئ على أنه صادق ما لم يتبين لنا أنه صادق بداهة"[4]،بينما في أبحاث أركون نجده يستدل بروايات الشيعة الإسماعيلية المعروف عنهم إباحة الكذب و التدليس،فهو لا يتحرى الاستدلال بالصحيح من الروايات، و لا يقر حتى بما شيده الأوائل من قواعد صارمة لتمحيص الروايات و التمييز بين صحيحها و سقيمها،و لا أجد تفسيرا لهذا المنهج الغير العلمي لأركون غير "اللاموضوعية" التي يسلكها،ذلك أننا نجده ينطلق من مسلمة ثابتة جاهزة ثم يحاول إثباتها و يحكم على الشئ قبل أن يستدل عليه،و كأننا أمام بحث يندرج تحت ما يسمى في "علوم المنطق" ب "التصور الضروري" الذي لا يحتاج فيه الباحث لاستدلال ونظر ولا حتى إعمال الفكر،و قد كان السلف يرون ضرورة الاستدلال قبل الحكم على الشئ،و هذه هي الموضوعية التي يعرفها أحدهم ب "الفصل بين الذات والموضوع".
وللدكتور محمد عابد الجابري تعريف أدق للتراث، قد ينسف مرامي أصحابه الحداثيين لرفض التراث و نقضه،فيحده(من الحد و هو التعريف) بقوله "كل ما خلفه الماضي، ولكنه بقي حيا في الحاضر" [5] و في موضع آخر يعرفه ب "كل ما هو حاضر فينا أو معنا من الماضي, ماضينا نحن أم ماضي غيرنا, القريب منه أم البعيد"،فالجابري يشترط الحضور و التأثير و الفاعلية في هذا التراث،وليس كل ما وصلنا من الماضي يصح أن نطلق عليه تراثا،و هو بهذا التعريف الدقيق يفند بالتأكيد مسلمة الحداثيين التي فحواها أن التراث كله قد انتهت صلاحياته و ليس علينا إلا أن نضعه في المتاحف لنتفرج عليه ثم نرتمي في أحضان الحضارة الغربية.
ولما كانت ظروف خاصة أدت إلى تكوّن هذا التراث -أقصد علومه- قد لا تنسجم مع متطلبات عصرنا،فإن الجابري يدعو الى ما يسميه "تجديدا"،رافضا بذلك القراءة السلفية للتراث التي يصطلح على تسميتها "القراءة التراثية للتراث" و رافضا حتى القراءة الاستشراقية التي يراها مفتقرة ومفتقدة للموضوعية و تختزل غايتها في البحث عن "أصول" هذا التراث أي رد الفروع (التراث العربي الإسلامي) إلى أصوله (الفلسفة اليونانية،الفلسفة الغنوصية،الفلسفة الهرمسية،الدين اليهودي و النصراني..).
ويشترط في عملية تجديد التراث أن تكون من داخله، باعتماد استراتيجية إتيان البيوت من أبوابها لا من النوافذ،و يرفض بناء حضارة أو "صناعة" بشر بتراث آخر و مفاهيم أخرى،و يضرب المثل بالحضارة الغربية التي استرجعت ابن رشد لا كما نعرفه نحن بل كما صنعوه هم،و هو بذلك يرفض "هرمنيوطيقا" الحداثي نصر حامد أبو زيد باعتبارها منهجا غريبا عن تراثنا الإسلامي،منهج يتناول التراث بنوع من الدوغمائية حيث إن غاية الباحث المعتمد للهرمنيوطيقا تختزل في تفسير النص الديني بنوع من "الباطنية" عن طريق رفع المعنى السطحي و محاولة إدراك "المعنى الصحيح" و ذلك بتحليل الرموز اللغوية التي ستوصله في آخر المطاف إلى اعتبار النص الديني أسطورة و مجرد إنتاج ثقافي و أن "ظاهرة" الوحي و النبوة و النص ليست سوى نتاج بيئة [6]،و هذا المنهج يشبه إلى حد كبير منهج فرويد في التحليل النفسي فهو الآخر حدثنا عن "اللاوعي" و اعتبره الجزء الأعمق في الإنسان و شبه الشخصية ب "جبل الجليد" بحيث يشكل الوعي الجزء الصغير الذي يظهر للعيان، بينما "اللاوعي" هو الأعمق و المتجذر، وفي هذا المنهج ضرب من تقليد الغرب في نقدهم الهدام لدينهم النصراني مع وجود الشرخ الكبير بين الإسلام و النصراينة،إننا إذن أمام قراءة سلفية أخرى للتراث يسميها المفكر محمد عابد الجابري ب "السلفية الاستشراقية" و هي تندرج ضمن القراءات السلفية للتراث.
ومسألة التجديد هذه قد يفهمها البعض على أنها "جواز سفر" لرفض التراث جملة واحدة و ردّ النصوص الدينية ،و هذه لاشك قراءة علمانية للنص الديني تتسم بالماضوية هي الأخرى،ذلك أن السبيل نفسه سلكه المعتزلة قديما،حيث كانوا يردون النصوص التي لا تتوافق مع أهوائهم مبررين ذلك بدعوى مخالفة صريح "العقل"، فيلجؤون لما يسمونه تأويلا،و هو ليس في حقيقة الأمر سوى تحريف و لي تعسفي للنصوص، إذ أن التأويل في الاصطلاح هو " إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقة إلى الدلالة المجازية من غير أن يخل في ذلك بعادة العرب في التجوز من تسمية الشئ بشبيهه أو سببه أو لاحقه أو مقارنه أو غير ذلك من الأشياء التي عددت في تعريف أصناف الكلام المجازي"[7]،و ابن رشد الفيلسوف الذي قدم لنا هذا التعريف تجده بعد صفحة فقط - و قد تكون في نفس الصفحة بطبعة أخرى- وقع فيما يخل بما سطره من ضرورة عدم الإخلال بعادة العرب في التجوز ،ف "يتجاوز" التأويل العقلاني إلى الإقرار بتقسيم الشرع إلى باطن و ظاهر و الإقرار بالتالي بالتأويل الباطني القائم على الذوق و "الغنوص" حيث يقول "و السبب في ورود الشرع فيه الظاهر و الباطن هو اختلاف فطر الناس و تباين قرائحهم"[8].
ولعلنا نلقي نظرة سريعة على منهج ابن رشد رحمه الله في التعامل مع التراث الديني،ففيلسوف قرطبة باعتباره محل ثقة العلمانيين و رمز الفلسفة العقلانية و "الشارح الأكبر" لمؤلفات أرسطو وحامل لواء "المشائين"،قد يساعد الحداثيين على التخلص من جنون الفكرة الثابتة و يحررهم من مسلمة "لاعقلانية" التراث. إن ابن رشد يرى أن النظر البرهاني (المستند الى البديهيات العقلية ومعطيات الواقع و التجربة) لا يؤدي حتما إلى مخالفة ما ورد بالشرع،بل إن كلا منهما يوافق الآخر و الاختلاف إنما هو في طريقة الصياغة،إذ لما كان مقصود الشرع العناية بالأكثر فقد غلّب العبارة الخطابية على العبارة الجدلية و البرهانية من غير إغفال تنبيه الخواص،ففيلسوفنا اذن يقول بتوافق الدين و العقل و هو غير التوفيق.[9]
كما أن ابن رشد "يفتينا" في حكم ما لم يتناوله الشرع صراحة،و رجو أن يشفي جوابه هذا غليل من يظن أن الدين يحرم الانفتاح على الحضارات الأخرى و الأخذ بالنافع منها ،فيقول في سياق حديثه عن علوم "الغير" : "و إن كان غيرنا قد فحص أمورا فبيّن أنه يجب علينا أن نستعين على ما نحن بسبيله بما قاله غيرنا في ذلك،وسواء كان الغير مشاركا لنا في الملة أو غير مشارك في الملة.فإن الآلة التي تصح بها التذكية(*) ليس يعتبر في صحة التذكية بها كونها آلة لمشارك لنا في الملة أو غير مشارك"،لكنه في المقابل يرفض الأخذ بكل ما يصدّره لنا هذا "الآخر" فيقول في سياق حديثه عن ضرورة التمييز بين صالح العلوم و طالحها : " فإن كان كله صوابا - أي علوم الآخر- قبلناه منهم،وإن كان فيه ما ليس بصواب نبهنا عليه"،إنها فعلا نظرة متكاملة و رؤية عميقة تروي عليل الباحث المنصف الذي يجعل من إدراك حقيقة الأمور غايته ،فأرجو أن لا يتغير موقف بعض السوفسطائيين من فيلسوف قرطبة ابن رشد –رحمه الله-.
إن التراث الإسلامي يتميز بقدرته على التجديد من داخله،لاحتوائه قواعدا تم استنباطها عن طريق تتبع النصوص و الاستقراء تجعل الإسلام صالحا لكل زمان و مكان،مثل المصلحة المرسلة التي لم يشرع الشارع حكما لتحقيقها،و لم يدل دليل شرعي على اعتبارها أو دليل إلغاء.و "مثالها المصلحة التي شرع لأجلها الصحابة اتخاذ السجون أو ضرب النقود أو إبقاء الأرض الزراعية التي فتحوها في أيدي أهليها و وضع الخراج عليها"[10] و كذلك قواعد فقهية كثيرة مثل "تغير الفتوى بتغير ظروف الزمان و المكان" ، فضلا عن فلسفسة "الفقه المقاصدي" التي تبلور الغايات الإنسانية من التشريع الرباني و تفتح باب الاجتهاد المواكب على مصراعيه أمام من كان متمكنا.
------------
[1] التراث و التجديد –حسن حنفي- / ص154
[2] تاريخية الفكر الإسلامي –محمد أركون- ص299
[3] سلسلة مواقف،العدد 28/ ص 92
[4] إشكالية المنهج – د.ماجد فخري- / ص 11 (بحث بمجلة الفكر العربي العدد 42)
[5] حوار مع د.محمد عابد الجابري نشر بموقع إسلام اون لاين
[6] الحداثة و التراث – د.محمد عابد الجابري-
[7] فصل المقال في تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من اتصال –ابن رشد- /ص 97
[8] المرجع السابق ص 98
[9] انظر المرجع السابق، باب "طرق الشرع في التصديق" ص 116.
(*) التذكية : الذبح
[10] علم أصول الفقه – ذ.عبد الوهاب خلاف- ص84
enmey_18@hotmail.com