**الإسلاميون في تركيا: من العلمانوية إلى العلمنة .. من العسكرتارية إلى الديمقراطية

يبدو أن الأتراك الآن يؤسسون لنموذج سياسي جديد، مبني على تحولات فكرية و دينية، هي التي تحكمت فيه منذ البداية، و في هذا السياق من التحول يحضر الإسلام السياسي/الحركي، مجسدا في حزب العدالة و التنمية، كقائد لمجموع التحولات الحاصلة داخل المجتمع التركي، سياسيا و اجتماعيا و ثقافيا ... فمنذ وصوله إلى رئاسة الوزراء بأغلبية ساحقة سنة 2002 دشن الحزب من خلال ثلاثيه (أردوغان-غل-أوغلو) لمرحلة جديدة في تاريخ تركيا تقوم على محورين أساسيين:
يرتبط المحور الأول بالمنحى الفكري و الثقافي العام، حيث يعمل الحزب على محاولة تصفية الإرث العلمانوي الاتاتوركي، الذي فرض على المجتمع التركي نموذجا ثقافيا لا يستجيب لانتمائه الحضاري الإسلامي، و في نفس الآن لا يستجيب لأبسط مقومات الفصل العلمي بين السلطتين الروحية و المادية، و لذلك فقد كان صورة مشوهة من العلمانوية الفرنسية، التي قامت على أساس استئصال كل الامتدادات الروحية في المجتمع الفرنسي. و نظرا لهذا الطابع الإيديولوجي الفج للعلمانوية الأتاتوركية، فقد أدت تركيا الثمن غاليا من استقرارها الاجتماعي و الثقافي كما أدت ثمنا أغلى من عمقها الاستراتيجي. وما يبدو واضحا لحدود الآن فإن حزب العدالة و التنمية، من خلال نخبه الأكاديمية المؤهلة، قد نجح إلى حد بعيد في إعادة تشكيل النسق الاجتماعي و الثقافي في تركيا، و تقود هذا التحول كبرى الجامعات و مؤسسات المجتمع المدني، كما تقوده النخبة المثقفة عبر الصحافة و مختلف الأندية الثقافية.
و يرتبط المحور الثاني بالمنحى السياسي، و على هذا المنحى يقود حزب العدالة و التنمية صراعا مريرا ضد المؤسسة العسكرية، التي حكمت تركيا طوال عقود تحت القبضة الحديدية، كما أنها كانت طوال فترات حكمها حامية التراث العلمانوي الأتاتوركي، في السياسة و الثقافة، و في الامتداد الاجتماعي؛ و سنت لذلك قوانين خاصة تمنحها مشروعية التدخل لحماية القيم الأتاتوركية؛ التي تتخذ أشكالا متعددة ترتبط بحرية التأويل التي يمتلكها العسكر. و على هذا المستوى تقود النخب السياسية الإسلامية صراعا دستوريا بهدف الحد من السلطات اللامحدودة، التي يخولها الدستور للمؤسسة العسكرية. و قد نجح الحزب الإسلامي منذ 2002 في إجراء أربعة عشر تعديلا دستوريا لدستور 1982 و تركزت جميع هذه التعديلات على تعزيز و ترسيخ الحقوق و لحريات الأساسية و تطوير و توطيد الديمقراطية في البلاد. 1
و من خلال نجاحه في هاتين الخطوتين الهامتين على المستوى السياسي، و كذلك على المستوى الاجتماعي و الثقافي، يكون حزب العدالة و التنمية قد دشن لعهد جديد في التاريخ التركي سيؤسس بالضرورة لتحولات كبيرة على المستوى الداخلي و الخارجي مدعوما، في ذلك، بقوة شعبية كبيرة تترجمها صناديق الاقتراع، التي تمنح الحزب سلطة موازية للعسكر سواء عبر الانتخابات، أو عبر الاستفتاءات الشعبية. و قد مر حزب العدالة و التنمية من مخاض عسير، في طريقه إلى حكم تركيا، و يرتبط هذا المخاض بالطابع السياسي العسكري؛ كما يرتبط بالطابع الاجتماعي و الثقافي العلمانوي القائم على معاداة كل ما يمت بصلة إلى المنظومة الدينية.
و من هذا المنظور فقد خاضت المؤسسة العسكرية الأتاتوركية حربا ضروسا ضد كل تواجد إسلامي تحت أي طابع كان، و على الخصوص إذا كان ذو طابع سياسي. و لذلك فقد تم إغلاق و تجميد جميع الأحزاب التي أسسها (نجم الجدين أربكان) بسبب اتهامها بخرق الدستور و عدم احترام العلمانية، كما تعرض مئات السياسيين الإسلاميين للسجن و الحظر لنشاطهم السياسي إما بسبب تصريحات دينية صريحة لهم، أو الاستشهاد بما تم تأويله من نصوص أو حتى إشارات دينية. 2 لكن جميع هذه المضايقات لم تضعف الحضور الإسلامي سياسيا في تركيا، بل كانت تجلب له دعما شعبيا كبيرا عبر التعاطف مع قادته، الذين قدموا أنفسهم دائما باعتبارهم رموز الإصلاح في تركيا، و لعل هذا هو ما فتح المجال أمام القادة الإسلاميين لمعاودة الكرة في كل مرة و تأسيس أحزاب جديدة كلما تم إغلاق و تجميد أحزابهم. و لذلك فقد مرت الظاهرة السياسية الإسلامية في تركيا بمجموعة من المراحل كما عرفت تجارب متعددة، يمكن تلخيصها في تجربتين أساسيتين:
التجربة الأولى، ارتبطت بما يسمى بجيل الشيوخ، و الذي مثلها خير تمثيل (نجم الدين أربكان) الذي خاض صراعا مريرا ضد المؤسسة العسكرية، و تعرضت تجربته السياسية للاضطهاد و التجميد في كل مرة. و ما يميز هذه التجربة هو قربها من التجربة الإسلامية في العالم العربي، التي اتخذت طابعا سلفيا إحيائيا، حيث يتقدم الدين و تغلب الشريعة في عملية التغيير من منظور شمولي يغلب عليه مفهوم التغيير الشامل، و لعل هذا الطابع المحافظ للحركة هو ما سهل على العسكر تجميدها في كل مرة تحت ادعاء معاداة العلمانية.
التجربة الثانية، ارتبطت بما يسمى بجيل الشباب، الذي شكل الجيل الثالث في الحركة الإسلامية التركية، و هذا الجيل يجسد ما يسمى ب "الإسلام المدني" الذي لا يسعى إلى فرض الدين من الأعلى، و لكن يسعى إلى مسايرة المعطيات الواقعية بهدف التأسيس لتغيير تدريجي يمر بمراحل في مقابل التغيير الجذري. و من ثم فإن تقاليد التفاوض و الحوار و الوصول للحلول الوسط هي التي يمكن أن تكون سبيلا للحكم، و ليس استخدام أدوات الفرض و الهيمنة من أعلى، فهؤلاء لا يريدون أن يكونوا كمالية جديدة في ثوب إسلامي. 3
و من خلال هذا النموذج السياسي الإسلامي الجديد، فقد أسس حزب العدالة و التنمية لمرحلة جديدة في تاريخ الحركة الإسلامية في العالم الإسلامي، و عمل بذلك على تكسير الطابع السلفي الذي كرسته الحركة الإسلامية في العالم العربي –على وجه التحديد- وذلك من منطلق أن الإسلام دين و دنيا لا يمكن الفصل بينهما، الشيء الذي أدى بمجموع هذه الحركات إلى الدعوة للتطبيق الحرفي للنصوص الدينية، في نفي غير مبرر لتاريخية هذه النصوص، هذا الجانب التاريخي الذي جسدته أسباب النزول كمعيار أساسي لقياس العلاقة بين النص الثابت و الواقع المتحرك .
النموذج الإسلامي التركي .. العلمانية المحافظة بديلا للسلفية الإسلامية و العلمانية الاتاتوركية
إن حزب العدالة و التنمية بتأسيسه لهذا النموذج الإسلامي الحركي الجديد، يكون قد نجح، إلى أبعد الحدود، في التقريب بين نموذجين متناقضين فكريا و سياسيا في الفكر الإسلامي:
يقوم النموذج الأول على التأويل السلفي للنصوص الدينية، محاولا تقييد الواقع المتحرك بالنص الثابت. و هذا النموذج تجسده الكثير من الحركات السلفية في العالم العربي، و التي تعتبر إما امتدادا للنموذج السلفي الوهابي، أو امتدادا لنموذج الإخوان المسلمين. 4
و يقوم النموذج الثاني على أساس علمانوي 5 يرفض كل ما يمت بصلة إلى مجال الدين، و هذا النموذج إما يحضر بامتدادات يسارية/ماركسية و إما يحضر بامتدادات ليبرالية ترتبط بنموذج الثورة الفرنسية، التي كرست الصراع و العداء بين المكون الروحي (الدين) و المكون المادي (الدولة) .
إن الصراع القائم بين هذين النموذجين، في الفكر الإسلامي، منذ انفتاحه على الغرب إبان مرحلة القرن التاسع عشر، هذا الصراع و التناقض القائم –في الحقيقة- لا يتجسد حزبيا، بل يتجاوز ذلك لخلق نفس الصراع و التناقض على مستوى المجتمع ككل، و الذي انقسم على نفسه منذ الانفتاح المتحقق على الغرب، إلى تيارين متصارعين لكل تيار أجندته و رهاناته الخاصة، التي يسعى إلى فرضها على الجميع . إنه الصراع بين ما هو أصيل (سلفي غالبا) و معاصر ( يساري-ليبرالي غالبا) . لكن النموذج الذي يؤسس له حزب العدالة و التنمية في تركيا، يسعى إلى ردم هذه الهوة القائمة بين النموذجين، و يقدم الدليل في كل مرة على أن الصراع الحاصل في الفكر الإسلامي بين النموذجين، طوال قرن من الزمن، لا يتجاوز الطابع النفسي، بحيث ترسخ لكل طرف عداء نفسي غير مبرر للطرف الآخر يمنعه من مد جسور الحوار و التواصل الفكري نحوه.
و من هذا المنظور، فإن كل ما قيل و كتب حول مسألة رفض الإسلام للحداثة، بما تجسده من ديمقراطية سياسية و ليبرالية فكرية و حرية سوق اقتصادية، يوضع الآن مع التجربة الإسلامية الجديدة في تركيا على محك النقد التفكيكي الصارم، الذي لا يدع مجالا لتدخل النزعات النفسية. إن قادة و منظري الحزب الإسلامي التركي يستثمرون كل منجزات الحداثة (سياسيا و اقتصاديا و اجتماعيا) من أجل ترسيخ النموذج الإسلامي في تركيا، و هم يقودون عملية بناء هادئة لنموذج علماني أصيل يقوم على الفصل بين السلطتين الروحية و المادية، فصلا علميا يتناقض مع النموذج العلمانوي الأتاتوركي ذي النزعات الإيديولوجية الجذري، و هم بذلك لا يؤسسون فقط لمرحلة جديدة في تركيا، و لكنهم يؤسسون لمرحلة جديدة في العالم الإسلامي ككل، تقوم على التصالح بين الأصيل و المعاصر، بين الدين و الدولة، بين الإسلام و الحداثة بتعبير أشمل .
و لتجسيد هذه الرؤية، فكريا و سياسيا و اجتماعيا، فقد تبنى مؤسسو الحزب آلية "الديمقراطية المحافظة " و هي نظام سياسي و اجتماعي توفيقي تنسجم فيه الحداثة و التراث من جانب، و القيم الإنسانية و العقلانية من جانب ثان، فهي تقبل الجديد و لا ترفض القديم و المحلي، و تحترم الآخر و تؤمن بخصوصية الذات، و ترفض الخطاب السياسي القائم على الثنائيات التي تفرض رؤية سياسية أو عرقية أو إيديولوجية أو دينية ... واحدة تلغي ما سواها، و تؤكد أن الدولة يجب أن يتوقف دورها عند تسيير الأمور من خلال الحد من التناقض؛ عبر التوفيق بين مختلف الاتجاهات بتحقيق التفاعل الإيجابي في المجتمع، بما يساهم في إيجاد بيئة يتعايش فيها الجميع دون استقطاب أو استئثار. و تتعدى ديمقراطية الحزب الانتخابات و نزاهتها، و البرلمانات و قدسيتها إلى تنشيط دور المجتمع المدني، و احترام الحريات، و ضمان الحق في الاختلاف و المشاركة، و توزيع و استقلال السلطات، و هي المبادئ العامة للديمقراطية المحافظة، و التي يسعى الحزب إلى تحقيقها في الحياة السياسية التركية. 6
و تتأطر هذه الديمقراطية المحافظة، التي يسعى الحزب الإسلامي إلى ترسيخها في الدولة و في المجتمع التركي، من خلال رؤية علمانية (محافظة) تسعى إلى التوفيق بين حضور الدين في الدولة و في الحياة العامة من جهة، و من جهة أخرى إلى تقنين هذا الحضور من منظور مؤسساتي واضح يقوم على أساس نموذج سياسي تركي أصيل، تجسد منذ الإمبراطورية العثمانية يؤمن بأن " الدولة تسبق الدين بخطوة ". 7 وهذا هو ما يجسده قادة الحزب، سواء على مستوى التنظير أو على مستوى الممارسة. الدين هو شيء مهم بالنسبة لي على المستوى الفردي –يؤكد أردوغان- لكنه لن يكون كذلك في الفضاء العام الاجتماعي و السياسي، حيث يجب أن تتنافس البرامج و الأفكار و الخطط، و يكون الاختيار بينها و التصويت عليها عبر العملية الديمقراطية 8 و من هذا المنظور يرفض (أردوغان) مفهوم (الحزب الإسلامي) مفضلا أن يكون الحزب (سياسيا)، و ذلك لأن تسمية الحزب بالإسلامي، في دولة أغلبية ساكنتها من المسلمين، يكون قوة انقسام في المجتمع بينما الدين هو قوة توحيد .
كلها مؤشرات تؤكد بالملموس أننا بصدد ظاهرة سياسية غير مسبوقة في العالم الإسلامي، حيث تم اعتماد روح العلمانية التي تقتضي الفصل بين السلطتين الروحية و المادية من دون خلط بينهما، فلكل سلطة مجال تدخلها الخاص، و لعل هذا هو ما رسخه الإصلاح الديني في أوربا مع الحركة البروتستانتية، حيث تم انتزاع السلطة المادية من قبضة الكنيسة، و تم تفويضها للشعب الذي يختار ممثليه عبر صناديق الاقتراع، و من ثم أصبح الشعب يمارس السلطة عبر ممثليه، بدلا من ممارسة الكنيسة للسلطتين الروحية و المادية بادعاء التفويض الإلهي.
إن هذا النموذج الذي يجسده حزب العدالة و التنمية في تركيا، و الذي يقوم على أساس (ديمقراطية محافظة) تفضي إلى (علمانية محافظة)، هو نموذج أصيل في الفكر الإسلامي، قبل إعادة صياغته من طرف السلطة السياسية لخدمة مصالحها، فالعلمانية التي هي أساس الدولة المدنية تمتلك في التاريخ الإسلامي مشروعية تاريخية كبيرة، تنهل من معين النص الديني المؤسس قبل أن ترتبط بالممارسة العملية.
العلمانية المحافظة في ضوء تطورالفكر الإسلامي
إذا عدنا إلى قراءة التجربة الإسلامية في ضوء هذه الافتراضات، فإننا نجد أن الإسلام تجربة دينية، و ليست البتة تجربة سياسية، و القرآن الكريم يؤكد ذلك (و ما أرسلناك إلا رحمة للعالمين)، و العالمين هنا تأكيد على كونية الدين الإسلامي لا على ربطه بنظام سياسي معين، لأن رسول الإسلام عليه السلام لم يكن رئيس دولة أو ملكا و لكن كان نبيا، أما الدولة التي تأسست في عهده فلم تكن غاية بل وسيلة فقط. فلا يرببنك هذا الذي ترى أحيانا في سيرة النبي صلى الله عليه و سلم، فيبدو لك كأنه عمل حكومي, و مظهر للملك و الدولة فإنك إذا تأملت لم تجده كذلك، بل هو لم يكن إلا وسيلة من الوسائل التي كان صلى الله عليه و سلم يلجأ إليها تثبيتا للدين و تأييدا للدعوة ". 9
و يضيف العالم الإسلامي (علي عبد الرازق): و الحق أن الدين الإسلامي بريء من تلك الخلافة التي يتعارفها المسلمون، و بريء من كل ما هيأوا حولها من رغبة و رهبة، و من عزة و قوة، و الخلافة ليست في شيء من الخطط الدينية، كلا و لا القضاء و لا غيرهما من وظائف الحكم و مراكز الدولة، و إنما تلك كلها خطط سياسية صرفة. 10 إن مفهوم الدولة الدينية التي تحتكر السلطتين المادية و الروحية غير قائم في الأدبيات السياسية الإسلامية الأولى، بل هي نتيجة للعصور التالية، التي اعتمد خلالها النص الديني كوسيلة في الصراع السياسي عبر تأويله لخدمة مصالح المتصارعين. و لعل هذا، هو ما جعل الثقافة الإسلامية من بين الثقافات المؤهلة للفصل بين السلطتين الروحية و المادية، و بالتالي التأسيس للدولة المدنية في مقابل الدولة الدينية.
إن هذا المدخل هو الذي ينطلق منه حزب العدالة و التنمية، في التأسيس للنهضة التركية على أساس اعتماد روح العلمانية بعد تخليصها من الإيديولوجية، و هذا المدخل –في الحقيقة- هو نفسه الذي انطلقت منه النهضة العربية، إبان مرحلة القرن التاسع عشر، قبل وأدها على يد التيار السلفي النصي الذي اعتلى المنصة مدعوما بأموال البترودولار. و لعل إطلالة خاطفة على ما تركه جيل النهضة، من المشرق العربي و مغربه، لتجعلنا ندرك قيمة المنجز الفكري و السياسي الذي خلفه الفكر النهضوي، سواء مع محمد عبده و علي عبد الرازق، أو مع علال الفاسي و محمد بن الحسن الحجوي ... و كلها أسماء فكرية رائدة ساهمت بقوة في التأسيس للنهضة العربية، من منظور إصلاحي يقوم على أساس الاجتهاد في قراءة النص الديني ليستجيب لحركية الواقع.
و قد خلف هذا الجيل أعمال فكرية رائدة تسعى إلى ترجمة روح الإسلام، من منظور علمي رصين يستفيد من منجزات علم أصول الفقه، و خصوصا ما ارتبط منه بالفكر المقاصدي. و قد ترجم العالم الأزهري الرائد (علي عبد الرازق) هذه التطلعات النهضوية، القائمة على الاجتهاد في قراءة النص الديني، بقوة في كتابه الذي قلب الموازين الفكرية و السياسية السائدة في الفكر الإسلامي (الإسلام و أصول الحكم ) و الذي كان ما بعده مخالفا تماما لما قبله، و ذلك لأن الكتاب قد تناول مبحث الخلافة و الإمامة في الفكر و التاريخ الإسلامي ثم خلص إلى نتيجة مفادها أن هذا النظام غريب عن الإسلام، و لا أساس له في الأصول و المصادر المعتمدة للدين عند المسلمين من كتاب و سنة و إجماع .
كما أن الكتاب صدر خلال مرحلة انتقالية في التاريخ الإسلامي؛ عرفت سقوط نظام الخلافة العثمانية؛ و تعويضه بنظام قومي علماني يقوده أتاتورك، فقد ألغي نهائيا نظام الخلافة العثمانية في 3 مارس 1924 و ذهب بآخر صورها التي استمرت أكثر من أربعة قرون، و خلا العالم الإسلامي السني –للمرة الأولى من تاريخه – ممن يحمل لقب الخليفة، أو حتى لقب سلطان المسلمين .. و تطلعت لتجديد هذه الخلافة – في مختلف أنحاء العالم الإسلامي- دوائر و أوساط متعددة الاتجاهات و متمايزة في الأهداف. 11
إن ما يبدو هو أن الفكر الإسلامي، بمختلف اتجاهاته، كانت تحدوه نفس الرغبة في تحقيق انتقال فكري و سياسي، يعتبر ضروريا للقطع مع مجموعة من الأنماط الفكرية و السياسية القائمة على روح الاستبداد الشرقي القديم، و المدعومة زورا و بهتانا بالنص الديني المقدس الذي يتم تأويله على المقاس لخدمة مصالح سياسية ضيقة.
و بالعودة إلى جذور النهضتين العربية و التركية، نجدها ترتبط بمرحلة تاريخية واحدة توحدت خلالها الطموحات في التأسيس لنموذج فكري و سياسي جديد، من منطلقات مختلفة. فإذا كان التيار السلفي النهضوي هو الذي قاد معركة بناء النهضة العربية، من منظور يسعى إلى تجاوز الوضع السائد عبر العودة إلى الأصول النقية للإسلام مع تطعيمها بروح العصر القائمة على العلم و العقلانية، فإن التيار القومي العلماني المرتبط بالعسكر هو الذي قاد النهضة التركية، من منطلق مغاير يقوم على تحقيق قطيعة تامة مع إرث الإمبراطورية العثمانية، و منه تحقيق نفس القطيعة مع الانتماء الإسلامي لتركيا، و استبداله بانتماء جديد لأوربا.
و من مكر التاريخ، يبدو أن مصير التيارين معا كان مصيرا تراجيديا، حيث تم الحسم مع كل المنجز الفكري و السياسي النهضوي عربيا، و تحقق نكوص خطير نحو الخلف عبر إعادة صياغة الواقع الفكري و السياسي المتردي القائم على ثبات النص ضدا على حركية الواقع، و هذا هو ما جسده الفكر السلفي النصي الذي تحكم في تصور الكثير من الحركات الإسلامية على امتداد العالم العربي .
أما في تركيا فإن النهضة الاتاتوركية، كانت تحمل معها منذ البداية عوامل نهايتها، و ذلك لأنها عملت من منطلقات إيديولوجية تحكمت في منجزاتها الفكرية و السياسية. لقد عمل أتاتورك على تطبيق شكل من العلمانية لا يستجيب للمقومات الحضارية للشعب التركي، لقد كان الداء الذي تسرب إلى الجسد العثماني مرتبطا بالدين –حسب أتاتورك- لذلك يجب استئصال أصل الداء عبر استئصال المكون الديني من المجتمع.
لكن إذا كانت النهضة التركية قد قامت على أسس خاطئة، منذ البداية، الشيء الذي تطلب إعادة صياغة هذه الأسس كي يستقيم مسار النهضة، و هذا ما تحقق مع الجمهورية التركية الثالثة التي يقودها الآن بثبات تيار إسلامي جديد. فإن النهضة العربية لم تكن خاطئة المنطلقات –في الحقيقة- و لكنها جاءت خلال مرحلة فكرية و سياسية و اجتماعية دون مستوى التطلعات الفكرية و السياسية النهضوية، حيث يمكن التأكيد على أنها جاءت سابقة لأوانها، و تفسير ذلك أنها كانت نهضة يغلب عليها الطابع الفكري، الأمر الذي كرس طابعها النخبوي و لم تتسرب إلى البنية الاجتماعية العربية.
و لعل ما يدعم طرحنا هذا هو أن المحاولات الإصلاحية التي يقودها حزب العدالة و التنمية الآن في تركيا، تنسجم بشكل كبير مع الطرح النهضوي العربي، سواء على مستوى تصوره لعلاقة الدين بالدولة، أو على مستوى تصوره لتموقع تركيا –كدولة مسلمة- في العالم، أو على مستوى تصوره لحضور المكون الديني في المجتمعات المسلمة. و هذا هو ما يقيم مسافة شاسعة بين تصوره و تصور الحركات الإسلامية العربية، ذات الطابع السلفي النصي الذي يتناقض مع التصور النهضوي العربي، قبل أن يتناقض مع التصور الإسلامي /الحركي التركي الذي يجسده حزب العدالة و التنمية.
و إذا كان حزب العدالة و التنمية التركي، قد نجح في صياغة ديمقراطية و علمانية محافظتين تستجيبان معا لمكانة تركيا الإستراتيجية في العالم، فإن الحركات الإسلامية/السلفية في العالم العربي ما تزال، لحد الساعة، عاجزة عن استيعاب هذه المنظومة الفكرية و السياسية الجديدة، و ما زال الكثير من رموزها يرفضون منطلقات الفكر النهضوي العربي الذي أسس، منذ القرن التاسع عشر، لمنظومة فكرية و سياسية واضحة لسير الدولة و المجتمع. و لعل هذا العجز هو ما ينعكس على أرض الواقع، حيث تقف مجموع حركات الإسلام السياسي العربية عاجزة عن زحزحة الواقع، بل إن بعضها دخل اللعبة السياسية السائدة و تماهى معها حتى أصبح من أهم عوامل المحافظة عليها و على الواقع المتردي السائد .
إن ما نسعى إلى تحقيقه من خلال عرضنا للتجربة الفكرية و السياسية لحزب العدالة و التنمية في تركيا، يتجاوز العرض التقرير، إلى رسم معالم طريق واضحة لرد الاعتبار إلى امتدادنا الحضاري الإسلامي الذي يعد كنزا لا ينضب، لكن من منظور جديد و متجدد قائم على أبعاد إستراتيجية واضحة، من منظور يسعى إلى تجاوز إعاقات الماضي التي رمت بأمتنا في أتون التخلف ضدا على منجزاتنا الحضارية العظيمة التي تضاهي أكبر الأمم .
الآن و على ضوء هذه المنجزات، فإن الفرصة سانحة لتدشين سلسلة من المراجعات الفكرية و السياسية التي يمكنها أن تؤهلنا لخوض معارك المستقبل. هي مراجعات لم ننجح في تدشينها سابقا لان المعطيات الفكرية و السياسية والاجتماعية و الاقتصادية، لم تكن مؤهلة لتقبلها لكن ما يبدو الآن هو أن وعينا الجماعي وصل إلى مستوى تقبل مثل هذه المراجعات، التي أصبح الجميع، من نخب فكرية و سياسية و من قاعدة شعبية؛ مدركا لضرورة تدشينها .
تجاوز السلفية النصية فكريا و سياسيا.
نقصد بالسلفية النصية، كل ما يرتبط بالقراءة الحرفية للنص الديني، و التي تتعامل معه كنص جامد خارج الزمان و المكان فتلغي طابعه التاريخي الذي يربطه بحركية الواقع و الناس، من خلال آلية الاجتهاد التي تتطور بتطور المعارف و العلوم. و لعل الداء الفكري و السياسي و الاجتماعي، الذي نعاني منه في واقعنا، يرتبط بهذا الفهم السلفي النصي الذي يقتل الحاضر باسم الماضي، و يجمد حركية الواقع والناس بادعاء ثبات النص الديني.
و هذه آلية في التفكير لا تمت بصلة إلى روح الإسلام النقية التي تقوم على العقلنة و التفكير الحر، بل تعتبر من ترسبات عصور الانحطاط التي عرفها التاريخ الإسلامي حيث تراجعت الحركة الفكرية، و تم تجميد المنجزات العلمية التي أسس لها عصر التدوين .. فمنذ القرن السابع الهجري أدت عملية إعادة إنتاج القديم إلى تكلس و تقوقع و اجترار، قاد فيها ما سبق أن عبرنا عنه بالفهم التراثي للتراث 12 و قد كانت الحصيلة كارثية بكل المقاييس، حيث تراجع الاجتهاد و عم التقليد، و تراجعت بذلك المنجزات العلمية التي تأسست طوال مراحل الازدهار الإسلامي.
و قد أفضى هذا التراجع المريع، الذي عرفه الفكر الإسلامي، إلى نكوص فكري و سياسي قائم على التفكير من منطلق نموذج سالف في تحد سافر لحركية الواقع و سيرورة التاريخ. كل هذا رسخ، في قضايا الفكر كما في قضايا السياسة و المجتمع، نوعا من النزوع نحو الماضي الجامد باعتباره يمتلك حلولا سحرية لإنقاذ الحاضر من أزماته.
خلال مرحلة القرن التاسع عشر، كان المجهود الفكري النهضوي متوجها نحو استئصال هذا النزوع السلفي النصي، و استبداله بنزوع سلفي تجديدي قائم على استعادة روح النص الديني، و من خلاله استعادة روح التجربة الحضارية الإسلامية، لكن من منظور قائم على الاجتهاد الذي يربط النص الديني بحركية الواقع السياسي و الاجتماعي ... و قد أدى هذا النزوع الابستمولوجي، الذي يستبدل النص الجامد بالنص المتحرك، إلى تدشين حركية كبيرة في الفكر و السياسة و المجتمع .
و لعل اللافت في هذه الحركية، هو أنها جمعت بين تيارين فكريين في بوثقة واحدة، إلى الحد الذي لا يجعلك تفصل فصلا تاما بين كتابات محمد عبده و جمال الدين الأفغاني و علال الفاسي، ذوي النزوعات السلفية الجديدة؛، و بين كتابات قاسم أمين و رفاعة الطهطاوي و محمد بن الحسن الحجوي و ابن المواز، ذوي النزوعات الليبرالية المنفتحة.
كل هذا أدى إلى تدشين مرحلة جديدة في تاريخ الفكر الإسلامي؛ و فتح باب التفكير و الاجتهاد على مصراعيه؛ و قد كانت الحصيلة مشرفة للغاية؛ حيث تم طي صفحة أليمة من تاريخ الانحطاط؛ و في المقابل تم فتح صفحة جديدة مشرعة على آمال نهضوية عريضة مبنية على العقلانية و التحرر و الديمقراطية و مشروع الدولة المدنية ...
كلها منجزات فكرية و سياسية، كانت تبشر بعهد جديد ينقلنا إلى مرحلة جديدة، لكن أيدي الاغتيال تسللت خفية و تم الإجهاز على جميع هذه المنجزات العظيمة التي كانت البداية الحقيقة لمشروع حضاري إسلامي جديد. وأيدي الاغتيال هذه تحالفت فيها قوى الداخل مع قوى الخارج و تم تحقيق الغاية الخبيثة .
لقد تحالفت –إذن- القوى السلفية النصية المنغلقة مع قوى الاستعمار الأجنبي، و تم اغتيال النهضة الإسلامية التي كانت تبشر بعودة التحالف الإسلامي بعد سقوط الإمبراطورية العثمانية. و نريد أن نذكر هنا بالمواقف المشرفة لرموز النهضة العربية من التحالف العربي التركي الذي كان أساس الإمبراطورية العثمانية، هذا التحالف الذي سيتم اغتياله تحت ادعاءات إيديولوجية واهية تدعي محاربة الاستعمار العثماني للأراضي العربية، و هي ادعاءات صنعها و روج لها الإنجليز تطبيقا لخطة فرق تسد. و هكذا، تحالفت القوى السلفية الرجعية التي قادها الشريف حسين بالقوى الاستعمارية، و تم اغتيال حلم الوحدة الإسلامية التي دافع عنها رموز النهضة، و نظروا لها من منطلق فكري و سياسي يحمل أبعاد إستراتيجية عميقة.
إن دعوتنا لتجاوز السلفية النصية المنغلقة، هي في الوقت ذاته دعوة لتجاوز مجموع المطبات السياسية و الفكرية التي أسقطنا فيها الفكر السلفي النصي المعادي للعقلنة و الديمقراطية و الدولة المدنية، و الداعم للاستبداد و الدولة الدينية، و ذلك تحت ادعاءات دينية مزورة لا أساس لها و لا مبرر سوى الانتماء لمدرسة نصية تلغي قدرات العقل في الاجتهاد، و تفرض عليه وصاية غير مبررة. و انتشار هذا الفكر في العالم الإسلامي يهدد مستقبلنا و مستقبل الأجيال الصاعدة، و يضع امتدادنا الحضاري في مهب الريح خلال مرحلة تاريخية حرجة لا تقبل بديلا عن التزام قيم العصر الحديث، سياسيا و اقتصاديا و اجتماعيا؛،في موازاة مع الالتزام الكامل بشرط الهوية و الانتماء الحضاري.
تجاوز الحداثوية التغريبية فكريا و سياسيا
إذا كان الفكر السلفي النصي المنغلق قد أدى إلى كوارث فكرية و سياسية في عالمنا الإسلامي، فإن الإيديولوجية الحداثوية التغريبية لا تختلف في منهجها عن النموذج السلفي، فحتى و هي تدعي أنها نقيض للفكر السلفي فإنها، من الناحية الابستمولوجية، لا تختلف عنه في شيء حيث تتحكم فيها نفس آليات إنتاج المعرفة التي يعتمدها الفكر السلفي. و بذلك فهي تحقق نسبة كبيرة من الاغتراب في المكان لا تختلف عن الاغتراب في الزمان الذي يحققه الفكر السلفي، لكنه يبقى اغترابا بألوان مختلفة.13
و إذا كان النهج السلفي النصي قد أدى إلى كوارث فكرية و سياسية في العالم العربي، حيث تم القضاء على كل المنجزات الفكرية و السياسية التي تحققت مع عصر النهضة، فإن النهج الحداثوي التغريبي،÷ في تركيا الأتاتوركية، قد أدى إلى نتائج ليست بالأقل كارثية من سابقتها، حيث تم استئصال تركيا من امتدادها الحضاري الإسلامي و الرمي بها في امتداد حضاري مزور . و قد أدى العرب كما أدى الأتراك ثمنا غاليا نتيجة هذه الخيارات الراديكالية؛التي لا تلتزم أبسط معايير الحس التاريخي، كما لا تلتزم أبسط مقومات الحس ألاستراتيجي.
من خلال هذه المقارنة، يبدو أن البديل الحداثوي التغريبي الذي قدمه أتاتورك للأتراك، بهدف ربط تركيا بأوربا، لم يتجاوز الفرقعات الإيديولوجية بعيدا عن المقاربة العلمية الرصينة. لقد دفع رجل دولة تركي بقوة أبناء وطنه لتبني أسلوب الحياة الغربي و بدون تحفظ، غير أنه في الفصل الأول من قصة تبني تركيا للأساليب الغربية، فإن الأتراك الذين كانوا مقتنعين بسياسة تحديث تركيا لم يكونوا –قلبيا- يحبون الحضارة الغربية التي كانوا يدخلونها مجبرين14 و يخلص المؤرخ البريطاني (أرنولد توينبي) من خلال تحليله إلى خلاصة كبيرة الأهمية بخصوص النموذج الحد اثوي التغريبي الذي قاده أتاتورك. يقول (توينبي) : كان حكم التاريخ على مثل هذه المدرسة الغربية من أنصار التحديث الأتراك هو "في كل مرة القليل جدا و المتأخر جدا " 15
إنها شهادة دالة من (ابن خلدون بريطانيا) الذي درس و حلل الحضارات البشرية فيما يقرب من عشرين مجلدا، و هو عندما يحكم على تجربة التحديث، على الطريقة الغربية في تركيا، بالفشل فهو يعرف ما يقول لأن منطلقه كمؤرخ منعه من أن يكون بوقا إيديولوجيا يهلل –كما هلل الكثير من الغربيين و المغتربين- للثورة الأتاتوركية الفاشلة باعتبارها بداية التاريخ التركي.
لقد كان منطلق (توينبي) واضحا في دراسته و تحليله لصعود و سقوط الحضارات، لا يمكن لأي حضارة أن تتقدم من خارج جلدها الذي يشكله امتدادها في التاريخ و الجغرافية، و في هذا الصدد فإن (توينبي) لا يكتفي بالنموذج التركي الأتاتوركي، بل يتجاوزه ليقدم نموذجا آخر مشابها للنموذج التركي، إنه نموذج روسيا التي يقول عنها المؤرخ البريطاني، أنها الجزء الوحيد من العالم الذي يضم أغلبية غير أوربية، و رغم أن الروس أصبحوا مسيحيين و ما زال الكثير منهم مسيحيين إلا أنهم لم يكونوا أبدا مسيحيين غربيين. 16
و سواء مع النموذج التركي أو مع النموذج الروسي، يخلص توينبي إلى أن محاولة تغريب الدولة و المجتمعن لا يمكنها أن تفضي إلى نتائج إيجابية، و ذلك لأن الغرب أسلوب في الحياة كل لا يتجزأ يعتمد فيه كل جزء على الآخر. و من هذا المنظور، فإن أي تجربة في نسخ النموذج الغربي في دولة غير غربية سيكون مصيره الفشل، لا محالة، و التاريخ يؤكد لنا هذه الحقيقة من خلال نماذج عدة .
لذلك يبقى حضور التجربة الحضارية للشعوب مقوما أساسيا في تشييد نهضتها، و أي محاولة لتحطيم هذه الخصوصية بغرض بناء كونية موهومة يكون مصيره الفشل. لذلك تبدو بعض الأطروحات الفكرية و السياسية التغريبية، في الثقافة الإسلامية عامة، خالية من أي حس تاريخي، و هذا ما يعيق أي إمكانية في تجسيدها على أرض الواقع، و حتى إذا تم فرضها بوسائل العنف الرمزي و المادي، فإنها تحمل بذور نهايتها في ذاتها. و لعل التجربة الأتاتوركية في تركيا لتحضر باعتبارها نموذجا دالا في هذا الإطار، كما أن الفشل الذريع الذي انتهت إليه يقدم إلينا درسا كبير الأهمية، و يؤكد لنا أن أي محاولة تغريبية للشعوب و الدول الموجودة خارج الانتماء الجغرافي و التاريخي و الحضاري الغربي، بادعاء التحديث، لا يمكنها أ تسير إلا في اتجاه محتوم نحو الفشل.
** ملاحظة : مقتطف من دراسة للباحث إدريس جنداري : " الإسلام التقدمي في تركيا: قراءة في تجربة حزب العدالة والتنمية" – مركز مؤمنون بلا حدود للدراسات و الأبحاث .
1- أنظر: الموسوعة التركية
2- كمال السعيد حبيب- الإسلاميون من الهامش إلى المركز- ضمن كتاب: تركيا بين تحديات الداخل و رهانات الخارج – مرجع سابق – ص: 109 .
3- كمال السعيد حبيب- الإسلام و الأحزاب السياسية في تركيا دراسة حالة حزب الرفاه (1983-1997) – رسالة دكتوراه في العلوم السياسية- كلية الاقتصاد و العلوم السياسية – جامعة القاهرة -2006-ص: 146 .
4 - لمكر الصدف؛ فقد التقى النموذجان معا في ساحة الجهاد الأفغاني؛ و شكلا معا الفكر القاعدي (أسامة بلادن- أيمن الظواهري)
5- أطلق الأستاذ محمد أركون اسم العلمانوية على هذا النموذج الإيديولوجي من الفصل بين الدين و الدولة – أنظر: تاريخية الفكر العربي الإسلامي – مرجع سابق.
6- كمال السعيد حبيب- الإسلاميون الأتراك من الهامش إلى المركز- مرجع سابق- ص: 116 .
7- مصطفى محمد – الحركة الإسلامية الحديثة في تركيا (ألمانيا الغربية – ط:1- 1984 ) ص: 171.
8- نفس المرجع – ص: 171
9- علي عبد الرازق- الإسلام و أصول الحكم – الهيئة المصرية العامة للكتاب- ص: 79
10-نفسه- ص: 103 .
11- علي عبد الرازق – الإسلام و أصول الحكم- دراسة ووثائق بقلم: د. محمد عمارة – المؤسسة العربية للدراسات و النشر – ص: 7 .
12 - محمد عابد الجابري- التراث و الحداثة – دراسات .. مناقشات – مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت – لبنان – ط: 1 – 1991 – ص: 15 .
13- أنظر: محمد عابد الجابري – الخطاب العربي المعاصر - مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت – لبنان – ط: 1 – 1982.
14-أنظر: السيد أمين شلبي- نظرات في أرنو لد توينبي- دار قباء للدراسات و النشر و التوزيع – القاهرة – ط: 1 – 2000 – ص: 85 .
15-نفسه – ص: 85 .
16- نفسه – ص: 82 .