العلوم الإنسانية و فكر الاختلاف

” ليست الأنتروبولوجيا علما بدون طموح كما هو الشأن بالنسبة لعلم الفلك القائم على تأمل موضوعات بعيدة “.
كلود ليفي ستروس
تحيل كلمة شعب ، كما يبدو ، إلى التعدد والاختلاف في الوقت نفسه الذي يفهم منها الوحدة والهوية . وربما لذلك ، فلكي ينفلت الخطاب العلمي حول الشعب المنطلق من موقع علوم الانسان من النزعة الاختزالية ، التي تبلور حوله ( الشعب ) تصورا شموليا ، بسبب من أنها تدركه كقوة قابلة للاستثمار السياسي في المقام الأول ، فإن أقل ما يمكن أن يطلب هو أن يكون المتحدث عن الشعب مثقفا بثقافته ومتكلما لغته بل لغاته .
مما لا شك فيه أن المثقف المسكون بهاجس التغيير يرى في مثل هذا الطرح ميلا شعبويا يستدعي إعادة النظر والترفع ، والحال أن التوجه العام المفروض تفكيره بكل ما يكفي ويلزم من اليقظة والحذر المنهجيين هو منحى التهديم الذي دشنته العلوم الإنسانية بوصفها خطابا عن أناس لا يتكلمون ، ليس لأنهم لا يملكون قوة خطابية ، وإنما لأنهم أسكتوا بكل القوى وعلى رأسها القوة الخطابية للعلوم الانسانية وللأنتروبولوجيا تحديدا .من هنا تطرح مسالة مقاربة ثقافة الشعوب إشكالا نظريا لا يمكن استسهاله . فإذا كانت الفلسفة المؤسسة على فكر الاختلاف تعلمنا أن لكل شعب ثقافته الناتجة عن ممارساته الحياتية المختلفة ( الجنسية ، الإنتاجية ، الاجتماعية والثقافية اللغوية …) وإذا كانت الثقافات مختلفة ، فكيف يمكن استثمار الدرس المعرفي النظري للعلوم الإنسانية في مقاربة ثقافات الشعوب دون الوقوع في مطب الاختزال ؟ ثم ، ألا يستدعي هذا الحذر نوعا من النقد لمفاهيم ونظريات علم إنسانية يبدو أنها لم تتخلص تماما من جذورها الميتافيزيقية ؟
غير خاف أن المفكر المغربي عبد الله العروي ، الذي فكر قضايا مثل : التاريخ والمجتمع والأيديولوجيا والثقافة ، لم تغب عنه إشكالية العلاقة بين الجهاز المفاهيمي والنظري للعلوم الإنسانية والتاريخ الآخر . فهو القائل : ” إننا عندما نفكر نستعمل مفاهيم وصورا ونماذج هي كلها نابعة من واقع آخر غير واقعنا ، فإذا لم نقدم على نقد هذه المفاهيم والصور والنماذج سوف لن نكون على يقين من أننا نتحدث فعلا عن أنفسنا . ” (1) لكن هل كانت ممارسة العروي للعلوم الإنسانية ، مثل تفكيره ، قائمة فعلا على أساس من إدراك واضح لفكر الاختلاف ؟
لم يكن صاحب كتاب ” الأيديولوجية العربية المعاصرة ” في نظر مفكر مغربي آخر هو عبد الكبير الخطيبي سوى منظرا أيديولوجيا بالمعنى الذي يفيد كونه مثقفا مسكونا بهاجس بلورة مفهوم شمولي ، ومن ثمة اختزالي ، عن الشعب . فهو يدرك الشعب كقوة سياسية قابلة للاستثمار من أجل التغيير . ولعل هذا ما جعله ، حسب الخطيبي ، ” يرد التاريخ إلى شمولية ميتافيزيقية نسيجها الاستمرارية والعقلانية والنظام (…) من جهة أخرى يتيح العروي من حيث إنه يريد أن يغير التاريخ أساسا بقانون الاستمرارية ، يتيح للحركة الأخرى (أي تاريخ الشعوب والأمم الأخرى ) أن تتسرب بين الأصابع ، حركة الفرق ( الاختلاف ) واللا استمرارية . ” (2)
يقول العروي متسائلا ومستنكرا : ” منذ ثلاثة أرباع القرن يطرح العرب على أنفسهم سؤالا وحيدا : من الآخر ومن أنا ؟ ” (3) غير أن هذا السؤال الذي يعتبره العروي لاغيا ولا قيمة له بل ومتجاوز ، هو في نظر الخطيبي السؤال المركزي الملخص لدينامية المسألة الوجودية للكائن العربي . ولعل عدم انفلات الخطاب العلم إنساني عند العروي من المحددات النظرية للعلوم الانسانية الغربية من جهة وعدم الفرز الواضح بين ” الأنتروبولوجيا الثقافية وفكر الاختلاف ” (4) هو ما أنتج ما يمكن اعتباره ” تاريخانية معممة ” بمناسبة حديثه عن الأنا العربي ” المتأخر ثقافيا (عبارة للعروي ) والآخر الغربي المتقدم .
تتوارى هنا تلك اللحظة من الوعي بعلم التاريخ كترسانة نظرية وجهاز مفاهيمي من جهة والتاريخ (التواريخ ) كدينامية وجودية للإنسان كما ميز الخطيبي بين الإثنين . هل معنى هذا أن اليقظة الابستمولوجية إزاء المعرفة العلم إنسانية الغربية والتي لم تغب عن العروي في المنطلق توجد بصورة أكثر جذرية عند عبد الكبير الخطيبي ؟
إن العلوم الانسانية هي ، بمعنى ما ، وارثة الميتافيزيقا الغربية ذات الجذر الإغريقي المعروف . فالأيديولوجيا تسكنها كما يسكن الوجود اللغة على حد تعبير هايدغر . ولقد عبر جاك دريدا عن هذه المسألة حين قال : ” الإتنولوجيا ، ككل علم ، تتولد داخل عنصر الكتابة ، إنها أولا علم أروبي يستعمل مفهومات تقليدية وبالتالي ، سواء شاء الاتنولوجي أم أبى ، إذ لا يتعلق الأمر بقرار من طرفه ، فإنه يضم في كتابته مقدمات التمركز حول الذات في اللحظة نفسها التي يعلن فيها رفضه لها . ” (5) وفضلا عن الإدانة الصريحة للإتنولوجا ، يشير هذا القول إلى مسألة أساسية أخرى هي أن كل كتابة ، بما هي تناص وتداخل بين عدة نصوص ، فإنها تنزع نحو الشمولية كآلية لحجب عملية التحويل والنقل للجهاز المفاهيمي العلمي من ثقافة إلى أخرى .
يقول رولان بارت : ” وشيئا فشيئا أدرك كيف أن المشروع السيميولوجي الذي ساهمت فيه وما أزال ( قبل وفاته ) ظل حبيس مقولات الكلي التي تقعد كل مناهج الغرب منذ أرسطو (**) . كنت أفترض ببراءة وأنا أسائل بنية العلامات أن هذه البنية تبرهن على عمومية ما ، تؤكد على هوية لم تكن في العمق ، وبسبب المتن الذي اشتملت عليه ، إلا هوية الإنسان الثقافي لموطني . “(6) هل يمكن أن نقول بناء على هذا الاعتراف إن بارت كان ضحية النزعة الاختزالية للجهاز المفاهيمي الغربي ( الغرب المقصود هنا هو الغرب الثقافي ) القائم على شمولية واهمة تجعل رموز وعلامات الإنسان الأروبي رموزا وعلامات شمولية ؟
يمضي بارت في اعترافه ليقر بأن الخطيبي ، بأعماله السوسيولوجية هو الذي نبهه إلى الطابع الاختزالي للجهاز المفاهيمي الغربي . ذلك لأن ” ما يسائله الخطيبي هو إنسان شعبي كلية هذا الذي لا يتكلم إلا بهذه الأدلة (العلامات ) الخاصة به ويجد نفسه مغدورا من طرف الآخرين . ” (7) لقد ساعد الخطيبي إذن بارت ، بوصفه مفكرا غربيا ، على الخروج من دائرة الأنا الغربية التي تريد نفسها أنا كلية والحال أنها ليست إلا أنا جهوية . فهل لنا أن نقول إن الإنسان ” الثقافي ” اللاغربي لا يمكن فهمه على حقيقته بوضعه دون حذر داخل الأطر النظرية والمعرفية للعلوم الإنسانية ، بل لا بد من النظر إليه انطلاقا من رموزه وعلاماته ، إذ لا وجود لرموز وعلامات كلية ؟ وهل هذا هو معنى ومغزى عبارة ” الاختلاف غير القابل للمعالجة ” La différence intraitable ” في فكر الخطيبي ؟(***)
تقع ممارسة العلوم الانسانية في المجتمعات اللاغربية إذن تحت تأثير وهم التعميم والشمولية الذي كرسته العقلانية الكلاسيكية الغربية مما يجعل تاريخ هذه الثقافات والشعوب تاريخا مكبوتا أو مسكوتا عنه . غير أن القوة الكابتة لهذا التاريخ الآخر المختلف لا توجد فقط في ثنايا الخطاب العلمي الأنتروبولوجي الممهد والمصاحب للمشروع الاستعماري ، كما تؤكد الأنتروبولوجيا السياسية من خلال أعمال جورج بلاندييه G.Balandier وأيضا جون كوبنس J.Copans ، وإنما توجد أيضا في حديث المثقف المحلي عن الشعب سواء كان هذا الحديث مفعما أو غير مفعم بحماس التعبئة من أجل الثورة والتغيير وبخاصة في مرحلة العصر الذهبي لأيديولوجيا التغيير . فهو ، أي المثقف المحلي ” المعبر والمترجم عن مجموع نظري ومنهجي تكون في لغة وبلد آخرين يكاد لا يدرك في غالب الأحيان الجذر الفلسفي لهذا المجموع ونوعيته . “(8) مما يجعل مهمة إثبات الذات واسترداد القوة الخطابية للأنا اللاغربي تمر عبر إعادة التفكير في التاريخ والمعرفة بغاية الخروج من النظام المعرفي المؤسس السائد مع إعمال النقد والخلخلة لوهم المركز ، وذلك لأن ” أقوى سيطرة ( على مستوى المعرفة ) هي تلك التي تجعل المسيطر عليه يصل إلى الاعتقاد أو التفكير بأن نقطة ومركز وأصل كلامه هي نفس نقطة ومركز وأصل المسيطر . ” (9)
لبلوغ لحظة الوعي الجديدة المختلفة التي تأخذ على عاتقها مهمة تفكير المعرفة والتاريخ ” لا بالنسبة لمركز أو أصل ( الغرب) كما كنا نفعل من قبل ، ولكن بالنسبة لما يسميه عالم اجتماع مصري معروف ( أنور عبد الملك) عقلانية ذات متغيرات متعددة ” (10) ، لا مناص من استثمار الرؤية والمقاربة النيتشويتين ( نسبة إلى الفيلسوف نيتشه ) في تحطيم ميتافيزيقا الأصنام حتى تنقلنا لحظة الوعي الجديدة تلك إلى اختلاف وتعدد القوال والخطابات ، إذ ” ليس هناك قول بريء بل على كل قول أن يجيب بطريقته الخاصة عن شعلة الحياة . ” (11) لكن هل يعني تقويض المركز الاعتراف بالأطراف والهوامش فقط أم إعادة النظر في هذه الثنائية نفسها ؟
ظاهر للعيان أن العقل الغربي حين يشتغل على نفسه وعلى تاريخه ينتهي إلى تكوين نظريات مفسرة كلية وشمولية ( النظرية التطورية ، النظرية الماركسية ، التحليل النفسي …) وهو لا يقصر هذه النظريات على تفسر واقعه وتاريخه فحسب بل يسحبها على كل التاريخ ( التواريخ ). هنا يصبح التاريخ واحدا والواقع واحدا والعلم واحدا . وعوض التصدي بالنقد لهذا الاختزال النظري والمعرفي يعمد الممارس الأهلي أو المحلي لعلوم الإنسان إلى مسايرة هذا الاختزال ومجاراته . ولعل الخطيبي ، عندنا في المغرب ، هو أكثر المنتبهين إلى هذه المسألة فهو يقول : ” إننا بمعنى ما نتابع التهديم الذي بدأه الاستعمار وعلم الأجناس ( الإتنولوجيا ) . ” (12) أما حين يشتغل نفس العقل على الآخر كموضوع للعلم والمعرفة ، فإنه لا يصل إلا إلى بلورة مفاهيم ونظريات جزئية وهامشية ذات قوة تفسيرية محدودة ( نمط الإنتاج الأسيوي كمثال ) . وعلى الرغم من أن النظرية الماركسية تبدو هنا مهتمة بما سيطرح فيما بعد كخصوصية في مقابل الكونية ، فإن مفهوم الخصوصية بوصفه حاملا لمكونات مفهوم الاختلاف ليست الماركسية هي أصله النظري الأساسي . ذلك لأن الخطاب الماركسي يريد نفسه خطابا شموليا لا يشكل ” نمط الإنتاج الأسيوي ” داخله سوى هامشا ومجرد تفرع للوادي الكبير .
منذ إعلان روجي غارودي ، ” البنيوية فلسفة موت الإنسان ” والماركسيون يعتبرون البنيوية سجنا للتاريخ . وبما أن الانسان هو صانع التاريخ فهي إذن سجن للإنسان . غير أن الإلغاء البنيوي للتاريخ ( إذا كان هناك إلغاء أصلا ) هو إلغاء لضرب من التأريخ أو لتاريخانية محددة ترفد تاريخا خطيا شموليا من أجل إثبات ، في نفس الوقت وبالمقابل ، للتاريخ (التواريخ ) المذاب ، التاريخ المختلف ، تاريخ المجتمعات التي لم تكن تعتبر في الخطاب الأنتروبولوجي ما قبل البنيوي سوى بقايا وهوامش التاريخ الأم ، يجب التعجيل بإدماجها في صيرورة النموذج الكلي العام . بيد أن العقلانية الغربية كما تتبدى من خلال العلوم الانسانية ، إن كانت تريد نفسها عقلانية نموذجية أصلية كابتة للاختلاف وتنظر إلى الآخر باعتباره فرعا وهامشا تابعا ، فإن فكر الاختلاف النابع من صلب هذه العقلانية ذاتها ينقلب ضدها ويقوض مرتكزاتها النظرية القائمة على ميتافيزيقا الوحدة والكلية والمركز …
تغدو العقلانية الغربية ، وفق منطق هذا التحليل النقدي الداخلي ، منطق التفكيك الديريدي ( نسبة إلى الفيلسوف جاك دريدا ) ، مركزية وطرفية في نفس الوقت ، أصلية وفرعية ، كما تغدو العقلانيات أو ما تسميه هي باللاعقلانيات الأخرى ، متصلة بها ومنفصلة عنها في نفس الآن . ذلك لأن كل أصل هو أصل ونسخة في ذات الوقت ، هوية واختلاف . ففي البدء كان الفصل والانفصال . أما الأصل المطلق فهو التوحش كما يعلمنا نيتشه . إن الاختلاف ، بهذا المعنى ، هو انفصال والانفصال استمرار وبداية . إنه نفس الشيء وقد صار آخرا . إنه الهوية وقد صارت اختلافا أو ، بلغة التحليل النفسي ، “الهو ” المكبوت الذي ينفلت من عقاله باستمرار . ألا يمكن النظر إذن إلى كل تاريخ باعتباره يمثل ” الحركة اللامتناهية بين الذاتية ( الهوية ) والاختلاف ” ، الوحدة والتعدد ؟ ألم تعلمنا ” التاوية ” أن : المركز المشروخ ، المثقوب ، هو وحده المركز الإيجابي ؟ ذلك لأن ” ثلاثين محورا تشترك في مركز العجلة لكن ثقب المركز هو الذي يجعلها صالحة للاستعمال . ” (13) متى يعرف المركز إذن أنه مثقوب ومتصدع وأن في ذلك فقط تكمن إيجابيته وفعاليته ؟
غير أن هذا الترافع ضد الوحدة والشمولية المؤديتين إلى الاختزال لا ينبغي أن ينتهي ، بالمقابل ، إلى رفع ، مفهوم الاختلاف إلى درجة وثن ميتافيزقي جديد . كما لا ينبغي الذهاب في إقرار ” الحق الثقافي في الاختلاف “إلى أبعد مما يقتضيه “الاستثناء الثقافي ” في عالم معولم ، وهو ما يعني حذرا من نوع آخر هو الحذر من أن يتحول التشبث بالخصوصية والاختلاف إلى ذريعة لطرد ورفض الكونية خاصة في مجال ثقافة وحقوق الإنسان . فمتى تدرك الأطراف ، من جهتها أيضا ، أن اختلافها وخصوصيتها وهويتها التي صارت من الحقوق في عالم اليوم لا ينبغي أن تنتصب كحجة في وجه إقرار قيم ومبادىء وحقوق كونية . فهل معنى هذا أن النقد هو إذن نقد مزدوج للمركزية والخصوصية على حد سواء ؟
الهوامش :
* مفتش مادة الفلسفة بنيابة الناظور
** أرسطو هو صاحب القاعدة الشهيرة ” لا علم إلا بما هو كلي ”
1 . عبد الله العروي ، الأيديولوجية العربية المعاصرة ( بالفرنسية) ، ماسبيرو ، 1967 ، ص 6 .
2 . عبد الكبير الخطيبي ، النقد المزدوج ، دار العودة ، بيروت ، بدون تاريخ إصدار ، ص 19 .
3 . ع العروي ، مرجع سابق ، ورد في النقد المزدوج ، ص 20 .
4 . النقد المزدوج ، ص 20 .
5 . جاك دريدا ، الكتابة والاختلاف ، ورد في ” النقد المزدوج ” ، ص 159 .
6 . رولان بارت ، من مقال ” ما أدين به للخطيبي ” ، مجلة Pro-culture رقم 12 ، يوجد مترجما في كتاب ” الاسم العربي الجريح ” ترجمة محمد بنيس ، دار العودة ن بيروت ، ط1 ، 1980 ، ص 13 .
7 . نفس المرجع ، نفس الصفحة .
8 . النقد المزدوج ، ص 161 .
9 . نفسه ، 158 .
10 . نفسه ، نفس الصفحة .
11 . نفسه ، ص 161 .
12 . نفسه ، ص 21 .
13 . هادي العلوي ، ” التاو ” نصوص من الفلسفة الصينية القديمة ، دار إبن رشد ، 1980 . أنظر أيضا “المناضل الطبقي على الطريقة التاوية” ، للخطيبي ، ترجمة كاظم جهاد ، دار توبقال ، ط 1 ، 1986 .
*** حول معنى هذا المفهوم أنظر هوامش المترجم في كتاب ” المناضل الطبقي على الطريقة التاوية ” ، ص 82 .