قراءة تحليلية في كتاب: مفهوم الدولة الدّولة في دارِ الإسلام: بين الواقع والطوبى

تعاقبت على الرّقعة الجغرافية، المسماة اليوم الوطن العربي، دولٌ متعددة اختلفت تسمياتُها باختلافِ الذين تحوَّزوا السّلطة، إذْ يحكي لنا التّاريخ عن الدولة الأموية مع بني أمية، والدولة العباسية مع بني العباس، والدولة الفاطمية، الخ. لكن الذي لم يختلف -حسب العروي- في تطورِ الدّولة داخل الرقعة الجغرافية المذكورة سلفاً، هو الدّين الذي بقيَّ حاضراً، بحيث انتفت «الصفات العرضية، المذهبية والقبلية والجنسية، باستثناء صفة واحدة هي الصفة الإسلامية» .
لكن ماذا نعني بالدولة الإسلامية؟ ما طبيعة هذا الحضور للدين داخل الدولة؟

حسب المؤلفين في هذا الموضوعِ، وهم كُثر حسب العروي، القصدُ بالدولة الإسلامية، تلك التي تطبق الإسلام الحق، والتي تطبق مقصد الشريعة الأسمى (مكارم الأخلاق) الذي لم يتحقق في نظرِهِم إلا ناذراً. هذا رأيُ الفقهاء. لكن الدكتور عبد الله العروي يعتبر أن هذا الرأي «أدلوجي لا ينفعنا في شيء»، ذلك أنه يتحدثُ عن دولة غير موجودةٍ في الواقع. إنه بتعبير طوبى .
يؤكدُ عبد الله العروي أنّه عندما نتحدث عن الدولة الإسلامية، نعني بالضرورةِ خليطاً من عناصرٍ مختلفة. يقصد بهذا الخليط؛ «الدهرية العربية، الأخلاق الإسلامية، والتنظيم الهرمي الآسيوي» . فقبل ظهور الإسلام كان العربُ يعيشون على نظامٍ ملكيٍ شبيهٍ بالنظامِ القبَلي، ثم بعد تشكُّلِ الدولة الإسلامية مع النبي وخلفائِه، وبعد أن أبقت هذه الدولة على بعضٍ مما كانت عليهِ الدولة العربية، ستتأثر الدولة الإسلامية بالنظام الهرمي الآسيوي خاصة في بلادِ فارس. وعليه، فإن الدولة الإسلامية، وبحضور كل من الدهرية العربية، والأخلاق الإسلامية، والتنظيم الهرمي الآسيوي، مرت من ثلاث مراحل؛ أولاً دولة الخلفاء الراشدين الإسلامية، والدولة الأموية العربية، والدولة العباسية الفارسية .
لكن هذه النتيجة التي توصلنا إليها للتّو، تطرح إشكالية مدى تداخل وانفصال هذه العناصر المكونة للدولة الإسلامية. والعروي يُقرّ بصعوبة هذه الإشكالية، إذ إنه لا توجدُ مراجعٌ تؤرخُ للدولةِ الإسلامية قبل عصر التدوين، الأمر الذي يمكنُ معه تَبَيُّن مدى تداخل أو انفصال العناصر المكونة للدولة الإسلامية. غير أن العروي يستدركُ قائلاً: «إن المؤرخين لاحظوا، في مرحلةٍ لاحقةٍ، آثار تساكن العناصر الثلاثة ووصفوها، ربما في الوقت الذي استقل فيه كل عنصر من جديد وبدأ يسير على وتيرةٍ خاصة» . بالتالي، فإنه عندما نتحدث عن الدولة الإسلامية نقصد العناصر الثلاثة؛ العربي والإسلامي والآسيوي.
يخلص العروي ، وهو بصدد «مقاربة» تطور الدولة الإسلامية، وتداخل العناصر التي ذكرناها فوق، إلى حقيقة مقتضاها أن المسلمين عاشوا –في الغالب الأعم- على نظامِ الملكِ الطبيعيِ الممزوج بشيءٍ من السياسة العقلية، بعد أن مروا –في فترة قصيرة- بمرحلة الخلافة، مع حضور الدين طبعاً. يقول في هذا السياق: «كل دولة قامت في دار الإسلام، مهما بلغت من الاستبداد، قد حافظت بالضرورة على قسم من الشريعة وحرصت على تطبيقها لأنها (أي الشريعة) ضامنة للنظام والأمن، فتطبيق الشريعة داخل ضمن السياسة، ويجعل الدولة المستبدة نفسها ترِث شيئاً من خلافة الرسول. وكل دولة مهما خضعت للشرع، تلجأ بالضرورة إلى القوة وتعتمد العصبية لكي تدوم وتستمر. وكل دولة، مهما كانت منظمة عادلة، تراعي بالضرورة العصبية وتطبق الشريعة» .
لكن كيف نظر المسلمون، والفئة العالِمة بالتحديد، لهذه الدولة ؟ وهل قبِلوا بها كما هي أم نادوا بدولةٍ بشكلٍ آخرٍ من أشكالِ الحكم؟
+ طوبى الفقيه: يكتشفُ النّاظرُ في قولِ الفقهاء (الغزالي، ابن تيمية، ابن قيم الجوزية…الخ) دعوتهم إلى ضرورة تطبيق الشريعة الإسلامية داخل الدولة في دار الإسلام. فالفقيهُ هو –يقول عبد الله العروي- «من يتوق إلى تطبيقِ الشرع على الواقع» . إن الفقيه الذي عاش في واقعِ دولة المُلك الطبيعي أو دولة السلطان، كان يركز في خطابهِ على نُصح السلطان بضرورة تطبيق الشرع، وإن كان هدفه أكبر من ذلك، بحيث يبقى حلمهُ هو العيش داخل نظامِ الخلافة . لكن هذه الأخيرة، صعبة المنال كما يؤكد العروي، إذ تبقى في حكم الطوبى.
الملاحظُ إذن، أن الفقيه يتحدثُ كثيراً عن السّياسة الشرعية أكثر من حديثِه عن الخلافة، وذلك عائدٌ إلى ارتباطِهِ ورضاه بواقع الدولة داخل دار الإسلام. غير أنه –يُضيف العروي- مع توالي الوقائع سيتخلى الفقيه حتى على دعوته المتكررة لتطبيق الشرع ، بحيثُ تحول خطابُهُ من دعوةٍ إلى تطبيِق الشرع، إلى دعوةٍ إلى العدل، ف»يصبح الشرع في منظور المتأخرين [الفقهاء]، مرادفاً للعدل والقانون» .
وعليه، فإن تطبيق الشرع حرفياً صعبُ الحدوث، وحتى في حالةِ التطبيقِ، لا يكون النظامُ الناجمُ عن ذلك خلافةً. فالحكمُ الأمويُّ، كما يعلمُ الباحث في الفكر السياسي الإسلامي، كان مطبِّقاً للشرع، بيد أنه لم يكن حُكمَ خلافةٍ، وكذلك الأمر مع بني العباس الذين عملوا على تطبيق الشرع، لكن حكمهم كان حكم مُلكٍ وليس حكم خلافة .
بالجملة، إننا أمام حقيقةٍ تفيدُ أن الفقهاء، ولأخذِهِم للواقعِ بعينِ الاعتبار، واقعُ الدولةِ الإسلامية، وبمعرفتهم بصعوبة تحقيق الخلافة، فقد تحدثوا كثيراً عن السياسة الشرعية، ودعوا السلطان إلى تطبيق الشرع، ولم يتحدثوا عن الخلافة التي يعد حصولها معجزة ربانية. لكن رغم أن الفقهاء التزموا بالواقع، وتحدثوا عن السياسة الشرعية، فإن ذلك -يقول العروي- لا ينفي عنهم طوباويتهم المتمثلة في دعوتهم إلى الخلافة، أي نظام اللادولة ، نظام تعيش تحته البشرية جمعاء.
+ واقعيةُ المؤرخ-الأديب: يختلفُ كُتَّاب الآداب السلطانية (الأدباء والمؤرخين) في نظرتهم للسياسة والحكم عن الفقهاء. فإذا كان الجميعُ، أي الفقهاء و كُتَّاب الآداب السلطانية، يجمعُ على ضرورة معايشة الواقع، ويلتقون في العودة إلى النص (القرآن والسنة)، فإن الذي يميز كتاب الآداب السلطانية هو «وفرةُ الاستشهادات بحوادث تاريخ الفرس وأقوال حكماء اليونان» . إن الفقهاء لا يعادلون بين الشرع والعدل الإنساني لأن السنة أعلى –في نظرهم- من ناموس العقل، في حين أن مؤلفي الآداب السلطانية لا يكادون يميزون بين شرع النبي، وعدل أنوشروان، وعقل أرسطو.
إن السياسة في نظر مؤلفي الآداب السلطانية، هي «امتلاك أمر الآخرين، والطبيعة الحيوانية في الإنسان تدفع الحاكم إلى قهر واستغلال المحكوم» . لكن رغم هذا الواقع، فإن مؤلفي الآداب السلطانية يدعون الحاكم إلى ضرورة العدل، وعدم قهر الرعية، بغية الحفاظ على حكمهِ، لأن الأغلبية –يقول العروي- ستبحث «عن وسيلة تحررها من ربقة القهر والاستعباد» .
إن الحاكم، حسب تصور كُتَّاب الآداب السلطانية، وحتى يحافظ على حكمِهِ، فإنه من جهةٍ يعمل على تطبيق الشريعة، ومن جهة ثانيةٍ يعمل على العدل بين محكوميه. هكذا ينصحُ مؤلفو الآداب السلطانية الحاكم. بالتالي، إن الذي يعمل عليه كتاب الآداب السلطانية، هو نصيحة الملك بالصّلاة، الصوم، والجهاد، والعدل. فبهذه الأمور، يكون حاكماً شرعيا تجبُ طاعتُهُ ويَجرَّم عصيانُه.
+ فردانية الفيلسوف: إذا كان الفقيهُ قد تصالَح مع الحاكم مشتِرطاً عليه إقامة الشرع، وإذا كان المؤرخ-الأديب قد حاول شرعنة الحكم السلطاني، فإن الفيلسوف اختار الانعزال والهروب بنفسِهِ من الواقع المُعاش. لقد وجد الفيلسوفُ نفسَهُ في واقعٍ تخلَّت فيه الدولة عن غايتها التي هي تحقيق مكارم الأخلاق، بمعنى تغليب الروح على النفس، والعقل على الطبع الحيواني، الأمر الذي دفعَهُ، أي الفيلسوف، إلى الانفراد والعزلة. ما يعني، رفضُهُ لواقعِ الدولة والمجتمع على حدٍّ سواء. يقول العروي: «إن قيمة الفلسفة الإسلامية تكمن في كونها شهادة نقدية وإدانة للأوضاع القائمة»، يُضيف، كما أن –»فردانية الفلاسفة تعبر عن رفض شامل للحكم السلطاني القائم» .
إن مَرَدَّ فردانية الفلاسفة المسلمين الأساس، في نظرِ العروي، هو الواقعُ الذي عاشوا فيه يومئذٍ، الأمر الذي جعلهم –كما عند الفرابي- يدعون إلى مدينةٍ فاضلةٍ تكون أعلى شأناً وشأواً من الواقعِ المُعاش. هذا دون أن ننسى تأثير الفلسفة اليونانية، خاصةً الأفلاطونية، على الفكر الفلسفي الإسلامي الذي جعله، بشكلٍ من الأشكالِ، في مبعدٍ عن الواقع. لكن، هل فعلاً كانت الفلسفة اليونانية، الأفلاطونية بالخصوص، تدعو إلى الانعزال والفردانية؟ ألسنا أمامَ تأويلٍ مُلتبسٍ تختلطُ فيه فلسفة أفلاطون بالأفلاطونية الهلينستية ذات النزعة الفردانية؟ أم أننا أمام تأويلٍ لأفلاطون مُتأثرٍ بالظروف السّياسية للاجتماعِ العربي الإسلامي ؟
يخلصُ العروي، وهو بصدد تحليل رأي الفيلسوف، أننا أمام نظرةٍ طُوباويةٍ للدولة والسياسة، تتطلع إلى عالمٍ بلا دولة. إذِ اختار النَّجَاةَ بنفسِهِ واعتزال المجتمع والانكماش على ذاته . إنه يسبحُ، شأنُهُ شأنَ الفقيهِ، في الطوبى، هذه الطوبى التي يُسميها الفقيه خلاقةً، ويسميها الفيلسوف مدينة فاضلة. والعروي يرى أن تصورَهما الطوباويّ ذاك، إنما هو نتيجةٌ معكوسةٌ عن الواقع، هذا الواقع الذي بات عليه الاجتماع السياسي الإسلامي. لكن السؤال المطروح هو: كيف يمكن تحقيق هذه الخلافة وهذه المدينة الفاضلة؟
بالنسبة للفقيه، فإن الجوابَ هو عندما «يشاء الله ويغير طبيعة البشر»، وهنا نذكِّر بربَّانيةِ الخلافة. أما جوابُ الفيلسوف فهو أن «الخطاب [خطابَهُ] موجه للفرد العاقل الحكيم وحده». يقول الدكتور عبد الله العروي: «أما الفيلسوفُ فإنه يُخاطبُ العقل وحدهُ ويعتمد عليه وحده، يعتقدُ أن الفرد العاقل يستطيع أن ينجو بنفسِهِ دون التفات إلى الغير» . وعليه، فإن الفقيه والفيلسوف يدعوان إلى تجاوز الدولة السلطانية، وقيام اللادولة (الخلافة والمدينة الفاضلة)، وذلك لعدم رضاهم بواقع الدولة والسياسة آنئذٍ.
صفوةُ القول، إننا أمام تصورٍ طوباويٍّ للدولةِ الإسلامية، كان نتيجةً لعديدٍ من الأسباب أتينا على ذكرِ بعضٍ منها. لكن يبقى أهمُّها واقع السّلطنة في الدولة الإسلامية، الذي رُفِض من قبل الفيلسوف والفقيه معاً، الأمر الذي تمخض عنه، في نظر العروي، عدم إدراكِ حقيقة هذه السلطنة، إذِ «الرفض المطلق يعني في آخر تحليل عدمُ إدراك الشيء المرفوض». وهذا في نظرنا ما جعلَهُما، أي الفيلسوف والفقيه، لا يُنتجانِ نظريةَ في الدولة. عبد الله العروي، مفهوم الدولة، المركز الثقافي العربي، الطبعة العاشرة 2014.
هوامش
2 ع. العروي، نفس المرجع ص 119.
3يشير العروي إلى أن هذا الرأي كان لهُ كبير الأثرِ على نفسية الفرد المسلم، بحيث ذاع هذا «الطموح» إلى دولة يُطبق فيها مقصد الشريعة الأسمى.
ع. العروي، نفس المرجع، ص 124. 4
5 يُشير العروي هنا أن هذا الترتيب الذي يؤرخ للدولة في دارِ الإسلام، غيرُهُ الترتيب الذي وُجد على مستوى التاريخ الكوني، إذْ –يقول العروي- «جاءت الخلافةُ بعد السياسة العقلية، وسبق هذه الأخيرة الحكم الطبيعي».
6 ع. العروي، نفس المرجع، ص 124.
7نشير إلى أن العروي اعتمد في تحليله هذا على ابن خلدون، معلّلا ذلك بالقول إن ابن خلدون يجمع في فكره بين الفقيه، والمؤرخ، والفيلسوف، بمعنى بين طوبى الفقيه، وواقعية المؤرخ، وفردانية الفيلسوف.
8 ع. العروي، نفس المرجع، ص 131.
9 سنتحدث هنا عن تصور كل من الفقيه، والمؤرخ-الأديب، والفيلسوف.
10ع. العروي، نفس المرجع، ص 135.
11 لردحٍ من الزمن، بقي الفقيه يحلمُ بالخلافةِ التي لم تتحقق في الدولة الإسلامية سوى مرةٍ واحدةٍ.
12 نحنُ هنا أمام انعطافٍ مهم في رأي الفقيه حُيالَ الدولة.
13 العروي، نفس المرجع، ص 136. ربما المقولة التي تلخص هذا الانعطاف في قول الفقهاء، هي تلك التي قال بها ابنُ القيم حيمنا قال: أينما يكونُ العدلُ فثم شرعُ الله.
14 هنالك صعوبة –حسب العروي- في تحديد الفرق بين الخلافة والإمارة. لكن الذي يجعل الفقهاء يقولون بخلافة حكم معين هو تطبيقه للجهاد بمعناه العام، أي الجهاد الموجه ضد الجاهلية في الداخل، وضد الشرك في الخارج. الخلافة بهذا المعنى، لا تُقتصر في تطبيق الشرع، بل تتجاوزه إلى التركيز على الغاية من تطبيق هذا الشرع، وذلك لتحقيق مقاصده التي هي مكارم الأخلاق. يقول العروي: «لا يكون الحكم خلافة إلا إذا نظر إلى ذاته كأداة في خدمة هدف أعلى[مكارم الأخلاق]، لا تكون الدولة خلافة إلا إذا جاوزت أهدافها الذاتية».
15 يرى الدكتور العروي أنه عندما نتحدث عن الخلافة، فإننا نتحدث تحقيق المسلمين لمكارم الأخلاق، بمعنى الالتزامُ الحرفيُّ بالشرع. بالتالي لن نعود في حاجةٍ إلى دولة.
16 كانوا في الأغلب وزراء أو كتاب ومستشاري السلطان..
17 العروي، نفس المرجع، ص 141. لذلك تجدهم (كُتَّاب الآداب السلطانية) ينصحون الحاكم بالعدل أكثر من الشرع، إذ إنهم يعلمون أن نمط حكم الفارسيين -مثلاً- يعتبر مثالاً لباقي الدول لأنه قائم على العدل.
18 كسرى الأول (501-579) هو أحد حكماء بلاد فارس.
19 . العروي، نفس المرجع، ص 142.
20 العروي، نفس المرجع، ص 143.
21 العروي، نفس المرجع، ص 151.
22 انظر ص 151.
23 لا يتففُ كل الباحثين في الفكر الفلسفي الإسلامي عن هذه الحقيقة، أي حقيقة الانعزال الكلي للفلاسفة المسلمين عن الواقع وكذا نزعتهم الفردية. يقول في هذا السياق محسن مهدي: «إن اهتمام الفارابي بمسألة نيل الأشياء لا يقتصرُ على خلاصِ الفرد وحسب، بل يطال أيضا خلاص الأمة بأسرها، أي الخلاص الاجتماعي والمدني. علاوة على ذلك، فإن اهتمامه لم يطاول مدينة واحدة أو أمة واحدة أو ملة واحدة دون سواها، إنما طاول الإنسانية جمعاء والإنسان المتحضر أينما كان. تلك هي الموضوعات المركزية لعمله المدني أو فلسفته المدينة». الفارابي وتأسيس الفلسفة الإسلامية السياسية، ترجمة وداد الحاج حسن، دار الفارابي-بيروت-لبنان، الطبعة الأولي 2009، ص 93. في مقابل هذا الرأي يقول العروي: «إن فردانية الفلاسفة والمتصوفة إنما هي نتيجةٌ منطقيةُ ، إن لم نقل حتميةٌ، لطوبى الفقيه وواقعية المؤرِّخين الأدباء.» ويُرجع العروي هذه الفرداينة إلى الفلسفة اليونانية من جهة، والواقع من ثانية.
24 العروي، نفس المرجع، ص 149.