الأمن الروحي الإسلامي في زمن الثقافة الرقمية

يدخل « الأمن الروحي » في عداد المصطلحات والمفاهيم التي، على كثرة رواجها، تظل مبهمة، مستعصية على الأفهام، يزيدها اختلاف سياقات تداولها إبهاما؛ فمن المعلوم أن الحديث عن هذا الأمن في سياق مجتمع ديني يختلف عن الحديث عنه في سياق مجتمع علماني مثلا؛ ومعلوم كذلك أن تصور الأغلبية لأمنها الروحي يختلف عن تصور الأقلية. فالواقع أنه حديث متشعب، موصول بالحديث عن أنواع الأمن الأخرى، مثل الأمن الاستراتيجي، والأمن القومي، والأمن الغذائي، وغير ذلك، فضلا عن اتصاله بمواضيع أخرى من قبيل الدين والجغرافيا والروح والجسد. ولا يستقيم حديث عن الأمن الروحي خصوصا، والأمن عموما، دون الإتيان على ذكر ضده الذي هو الخوف أو الحرب وما يعلق بهما من وسائل الترويع والتدمير.
عند التأمل يبرز لنا تصوران أساسيان بخصوص الأمن الروحي، أحدهما متعلق بالمجتمع، والثاني متعلق بالأفراد أو الأقليات المكونة لهذا المجتمع. وأمام هذين التصورين يغلب الإحساس أنهما متنافران، كلما حضر أحدهما غاب الآخر بالضرورة. بعض المجتمعات تعمد إلى ضرب من ضروب التسييج العقدي لأهم الأفكار والمبادئ والمعتقدات والقوانين والحقوق وذلك لتقوية وشائجها الروحية اللازمة لتحقيق التماسك ودرء أسباب الفرقة والافتتان. ويُتصوَّر أنه بفضل هذا التسييج يكون للمجتمع أمن روحي يقيه آفة الخوف من الغزو الخارجي ويدفع عنه خطر التشظي من الداخل. لكن إذا كان أمن المجتمع الروحي يقتضي تماسكا عقديا، ألا ترى أن هذا التماسك لا يكون إلا على حساب حظوظ الفرد والأقلية في التمتع بحق الاختلاف العقدي؟
تقدم لنا بعض النماذج من التاريخ الإسلامي جملة من التصورات الخاصة بأمن المجتمع الروحي. فقديما عمد بعض الفقهاء في هذا السياق التاريخي إلى اشتراط جملة من الشروط وابتكار جملة من الآليات للحفاظ على بيضة الإسلام وضمان أمن المجتمعات الإسلامية الروحي. حين نتأمل آلية « الإجماع » مثلا، نجد المقصود من ورائها هو ضمان تماسك السلطة العلمية واجتماعها حول أهم المعتقدات التي يقوم عليها المجتمع وشرعية الحكم. وخارج هذا الإجماع يكون الضلال والتيه والخروج عن ثوابت الأمة والزيغ عن طرق السلف الصالح ومفارقة أهل السنة والجماعة وما إلى ذلك من التسميات التي تفيد عدم الاطمئنان الروحي.
ويكفي أن نطل إطلالة قصيرة على التراث الفقهي الإسلامي لندرك أن التسييج العقدي الذي أنتجه الخطاب الفقهي للحفاظ على هذا الأمن لم يقف عند رسم الحدود الرمزية والفكرية والاعتقادية، بل تجاوزها إلى الحدود الجغرافية. ألا ترى أن مفهوما من قبيل « الخوارج » مثلا، هو مفهوم يفيد الخروج المعنوي والحسي في نفس الآن! حيث لم يكن في الخطاب الفقهي آنذاك مجال للتمييز بين الخروج من المعتقد الصحيح والخروج من جغرافية الإسلام؛ يدل على ذلك مجموعة الأحكام الفقهية التي تُجوِّز قتل القائل بما يخالف الإجماع في مواضيع متعددة؛ والقتل، كما لا يخفى، هو ضرب من ضروب الإبعاد والإخراج من الداخل الإسلامي.
صحيح أن معظم الدول الإسلامية في الأزمنة الحديثة، وإن حافظت على العلاقة قائمة بين ضربي التسييج: التسييج العقدي المعنوي، والتسييج الجغرافي الحسي، فهي تسعى، تحت ضغط الواقع الكوني والحرص على الظهور بمظهر المنتسب إلى روح العصر، إلى النأي بأنفسها عن التماهي مع منظومة فقهية ترى في اختلاف الرأي حول « ذات الله وصفاته » أو « ترك الصلاة » موجبا للقتل، أو لإخراج الإنسان من جغرافية الإسلام. غير أن معظمها كذلك يظل محكوما بالانتساب إلى الدين، يتوسل بخطاب ديني يجد فيه—أو كذلك يظن—الضامن لأمن المجتمع الروحي، غالبا ما يكون خطابا يقفز على التفاصيل الفقهية المحرجة، مكتفيا بعموميات الحديث، من قبيل « الوسطية » و « التسامح » و « التعارف » و « العيش المشترك » وما شابه، موحيا في المحصلة بأن السلطة القائمة على الإجماع هي وحدها قمينة بفهم الدين وتأويل أحكامه التأويل الصحيح الذي يضمن الأمن الروحي للجميع ويدفع عن الإسلام شبهة الإرهاب والتطرف.
يمكن أن نجمل فنقول: كان الأمن الروحي، على امتداد التاريخ الإسلامي وما يزال، يتوقف على وجود سلطة علمية دينية تحظى بالإجماع أو تحتكره داخل حيز جغرافي محدد، تخول للسلطان أو السلطة السياسية أن يوظف المرجعية العلمية ليُنفي أو يُخرج أو يُضيّق على كل توجه عقدي أو فكري يرى فيه تهديدا للمجتمع. وبهذا المعنى يمكن القول أن انتساب المجتمع إلى الإسلام وتأسسه عليه جعله يضع الأمن الروحي حاكما على جميع أنواع الأمن الأخرى، وجعل أمن الأغلبية الروحي يعلو على أمن الأقلية، وهذا على خلاف مع المجتمعات العلمانية الحديثة، حيث الانتساب إلى منظومة قيم وقوانين أساسية وضعية يمنح للجميع، أغلبية وأقلية وأفرادا على السواء، حق التنعم بالأمن الروحي. ولعل الفرق بين السياقين، سياق المجتمع الديني كما تجليه الحالة الإسلامية، وسياق المجتمع العلماني، هو أن الأمن الروحي الممنوح للأقلية يكون على شرط الأغلبية الدينية في الحالة الأولى، بينما يكون على شرط القوانين الأساسية الوضعية في الحالة الثانية.
على العموم، كان أمن المجتمعات الإسلامية الروحي وما يزال مشروطا بهوية الأغلبية الدينية وبوحدة معتقدها. فلا سبيل إلى إنكار ما كان للهوية الدينية والمعتقد من دور كبير في مقاومة كل أنواع الغزو الخارجي؛ فبعد تقويض الاستعمار للقوة المرابطة المدافعة عن أرض الإسلام واستباحته لفضائه المادي وتمكنه من دواليب السيطرة عليه، لم تجد المجتمعات الإسلامية من ملاذ تفيئ إليه وصرح تتحصن فيه إلا في الهوية والمعتقد الدينيين باعتبارهما أكثر المقومات نفاذا إلى عمق خصوصيتها، هذه الخصوصية التي كان لها دور مشهود في أمرين اثنين: في تفويت الفرصة على المستعمر المنتصر أن ينعم بالانتصار التام؛ وفي تجنيب المجتمعات الإسلامية نقمة الانهزام التام. ومعنى الانتصار التام، كما جاء على لسان الفيلسوف المفكر الألماني نيتشه، هو أن: « لا ترغب في النصر إطلاقا إذا لم يكن في نيتك سوى تجاوز الخصم بشعرة؛ فالنصر الحقيقي يبعث الفرحة في نفوس المنهزمين ويتوفر على شيء ذي طبيعة ربانية يرفع عنهم الإحساس بالخزي والخجل ».
كل الحروب وكل الهزائم العسكرية وكل الانتكاسات كانت أبعد من أن تضفي على التدخل الخارجي في الفضاء الإسلامي طبيعة ربانية ترفع عن المسلمين الإحساس بالخزي والخجل وتجعلهم يستسلمون؛ بل ظلوا على امتداد القرنين الأخيرين، على أقل تقدير، يتوسلون بمقومات وجودهم الروحية وهم يسترخصون الحياة في مواجهتهم للغزو الخارجي؛ فليس من المبالغة القول بأنه كلما زاد الغزاة من الخارج استعدادا للقتل، زادت الأغلبية المكونة للمجتمعات الإسلامية استعدادا للموت، وهو الأمر الذي ترتب عنه إرساء دعائم موازين قوى لا تسمح لا بالنصر التام ولا بالهزيمة التامة، ذلك أنها تقوم على التوازن بين القوة المادية والقوة الروحية؛ فبينما يخوض أحد الطرفين حرب أجسام وأجساد، يخوض الآخر حرب نفوس وأرواح.
من حرب الأجسام إلى حرب الأرواح
لفهم حقيقة الانتقال من حرب الأجسام والأجساد إلى حرب النفوس والأرواح ومدى تأثير هذا الانتقال على أمن المجتمعات الدينية الروحي في عالم اليوم، لا بد من وقفة قصيرة مع تطور فنون الحرب وصناعة الأسلحة. في العقد الأخير من القرن الماضي، وتحديدا في سنة 1995م، صدر للزوجين ألفين وهايدي توفلير ( Alvin and Heidi Toffler ) مؤلف تحت عنوان: « الحرب وضدها » ( War and Anti-War )، الذي هو عبارة عن تحليل لظاهرة الحرب عبر العصور ومحاولة لاستشراف مستقبل الصراعات المسلحة على ضوء ما يشهده العالم اليوم من تحولات تقنية وتكنولوجية سريعة. وينطلق الباحثان من فكرة أساسية مفادها أن لكل حقبة من الحقب التاريخية الكبرى نمطا خاصا بها في صناعة الحرب والسلم.
فقد كانت الحرب خلال الحقبة الزراعية الأولى عبارة عن جيوش تُواقِف (من المواقفة، ومثلها المجابهة والمناهضة) بعضها البعض، فيتنادون « أخرجوا لنا شجعانكم »، حتى إذا تشابك المتقاتلون، نتج عن تشابكهم خسارة في الأرواح، غير أن حجم الخسارة يظل محدودا، مرهونا بقوة المقاتلين وشجاعتهم وصلابة سيوفهم وأسلحتهم الفردية. هذا على خلاف الحقبة الصناعية اللاحقة حيث يحصل تساوق بين الإنتاج بالجملة ( Mass production ) من ناحية، والتدمير بالجملة ( Mass destruction ) من ناحية أخرى.
ويضيف الباحثان أن الحرب في الحقبة الثالثة سيكون عمادها « الاستراتيجية المعرفية »، هذه الاستراتيجية التي ستعتمد على وسائل تقنية جديدة بإمكانها أن تبطل مفعول الجيوش على الأرض وتكسر شوكتها في السماء. فنحن إزاء جيل جديد من الأسلحة الذكية القادرة على الحد من أهمية القوة العسكرية المادية التقليدية. باختصار، يستفاد من مؤلف الباحثين ألفين وهايدي توفلير أن العالم سيشهد نمطا جديدا في الحرب لم يعرفه من قبل.
وبالفعل، تدرجت فنون الحرب وصناعة الأسلحة، ومعها الاستراتيجيات العسكرية، في التطور حتى بلغت مرحلة أصبح فيها السلاح الافتراضي، كما يوضح ذلك لوكاس كيلو Lukas Kello في كتابه « السلاح الافتراضي والنظام الدولي » ( The Virtual Weapon and International Order ) أكثر تهديدا من السلاح النووي. وتكمن خطورته في إلغائه لعامل الجغرافيا وإنهائه للعقيدة الاستراتيجية التقليدية التي كانت تقوم على حماية حدود السيادة البرية والبحرية والجوية فحسب، وكذلك في إلغائه للحدود بين العسكري والمدني، بحيث أصبح بإمكان الفرد الجالس وراء حاسوب أن يحدث من الخسائر ما لا تحدثه الجيوش الجرارة؛ وفي تغييره لجملة من المفاهيم، كمفهوم « إعلان الحرب » و « زمن الحرب »، بحيث أصبحنا نشهد أفعالا هي مثابة إعلان حرب، كالتدخل الروسي في الانتخابات الأمريكية مثلا، لكنها أفعال تقع في زمن السلم، الأمر الذي يربك الحسابات ويخلط أوراق الاستراتيجيين. حتى العدو لم يعد عدوا خارج الحدود، بل أصبح عدوا داخليا، نتساكن معه في فضاء افتراضي، فيفعل فينا ما لا يفعله العدو التقليدي.
لم يكن لهذه المستجدات والتطورات على مستوى الأسلحة أن تمضي دون أن تترك أثرها على الفكر الاستراتيجي؛ ولعل من أبرز أوجه هذا الأثر أنها مَكَّنت لدعاة استعمال القوة الناعمة وبعثت آمالهم في خوض حروب الأرواح والنفوس، بعد انتهاء حروب الاستحواذ على الأرض والجغرافيا. الحاصل أن كتاب جوزيف ناي، عضو إدارة الرئيس الأمريكي السابق بيل كلينتون، عن « القوة الناعمة: سبل النجاح في السياسة الدولية » ( Soft Power: The Means to Success in World Politics, by Joseph Nye ) يؤشر على وجود وعي جديد، في مرحلة ما بعد غزو العراق وأفغانستان، يستحث الولايات المتحدة الأمريكية على الاشتغال على أمن المجتمعات الإسلامية الروحي، وكأننا بأصحاب هذا الوعي يريدون أن يقولوا لنا بأن زمن التدافع المادي من أجل احتلال الأمكنة قد انتهى، حيث أصبح من السهل استباحة حدود البلدان الجغرافية، وأنه قد أصبح من الضروري النفاذ إلى عمق المجتمعات الروحي، الأمر الذي يستدعي أسلحة لطيفة لا قبل للأولين بها.
بالفعل، لم يسبق وأن استُهدف أمن المجتمعات الروحي مثلما هو مستهدف اليوم في زمن الأسلحة الافتراضية. ومن فاته الوعي بهذه الحقيقة فلا شك أنه سيصبح لقمة سائغة في عالم اليوم، لا يملك ما به يصمد في حروب الأرواح. لقد درجت بعض المجتمعات، وضمنها المجتمعات الإسلامية، على التحصن وراء هوية الأغلبية الدينية لضمان تماسكها الروحي؛ ونحن نعلم أن مفهوم « الأغلبية » كان أول مفهوم طالته معاول الهدم المستعملة من طرف القوة الناعمة في زمن الثقافة الرقمية والفضاء الافتراضي.
قديما كانت الجغرافيا عاملا محددا يسمح بالتمييز بين الأقلية الدينية والأغلبية، ويُمكِّن بالتالي من الوصول إلى تسويات وتوافقات تقوم عليها موازين القوى. وفي حال تعذر الوصول إلى تسوية سلمية، تكون الأقلية مجبرة على الخروج باتجاه أمكنة أخرى تراها أرحم وأنسب لممارسة معتقداتها بحرية. أما اليوم، ونحن نعيش وضع الالتباس على الحدود بين الجغرافيا والعوالم الافتراضية، فقد أصبحت الأقليات تلوذ بهذه الفضاءات، تتحصن داخلها، وهي لا تكترث بالتفاوض مع الأغلبية من أجل احتلال مكانة تحت شمس المجتمع، بل يراودها الإحساس بأنها تطوق هذه الأغلبية من الخارج. لقد دخلنا زمنا افتراضيا انتعشت فيه الأقليات في شكل هجرات خروج من فضاء المجتمع العمومي، باتجاه فضاءات افتراضية يتم فيها إعلان الولاء للعقائد الخالصة من شوائب الاختلاط، المتحررة من عوالق التسويات التاريخية والخصوصيات الثقافية وغيرها. هناك قرائن عديدة تعزز الاعتقاد في أن الفضاء الافتراضي أصبح مثابة فضاء تتربص داخله الأقليات خارج حدود الأغلبية، وأننا أصبحنا نشهد نهاية « الأغلبية ».
يتوجه العالم نحو مجتمعات جديدة تتألف من أقليات متساكنة، تُحكَم من الداخل والخارج على السواء، بواسطة سلطة مائعة خفية تعتمد المعلومة والذكاء الاصطناعي للارتقاء بمفهوم الديموقراطية إلى « مستوى أعلى ». فبعد أن كانت الديموقراطيا ترتكز على حكم الأغلبية، أصبحت اليوم تتأسس على حكم الأقليات لذاتها، وفق ما يناسب معتقداتها وميولاتها. بفضل الهجرة إلى الفضاء الافتراضي وبفعل التحكم في الخوارزميات والذكاء الاصطناعي أصبح بمقدور كل أقلية أن تكون المنتجة لفكرها الإيديولوجي المستهلكة له في نفس الآن، بعد أن كانت من قبل مجبرة على الخضوع لإملاءات الأغلبية والامتثال لشرعيتها. وعليه، أصبح يتعذر الارتكاز على الأغلبية لحماية أمن المجتمعات، كيفما كان هذا الأمن، روحيا كان أو غيره.
ولعل خير دليل على انهيار الأغلبية هوتفكك الارتباط بينها وبين الفكر الديموقراطي، هذا التفكك الذي أصبح وراء ما يشهده العالم من محاولات عنيفة للعودة إلى هوية المجتمعات الأصيلة، وهي المحاولات التي أصبحت تتخذ شكلا شعبويا-قوميا في السياق الأوروبي مثلا. تنم الدعوة إلى العودة إلى هوية المجتمعات الأصيلة عن الرغبة في العودة إلى ترسيم الحدود بين الأغلبية والأقلية كما هي في الواقع العيني، لا كما هي في الواقع الافتراضي. ويهمنا في سياق الحديث عن الأمن الروحي الإسلامي أن نعرف إلى أي حد ما يزال استدعاء الأغلبية يضمن هذا الأمن، وإذا كان طلب العودة إلى ترسيم الحدود بين هذه الأغلبية والأقلية يكتسي طابعا شعبوياقوميا في السياق الأوروبي، فما هو الشكل الذي يتخذه في السياق الإسلامي؟
الأمن الروحي الإسلامي في زمن الثقافة الرقمية والسلاح الافتراضي
هناك مؤشرات كثيرة تدل على انحسار واضح لصيغ الإجماع التقليدية في زمن الثقافة الرقمية؛ لقد صار من الصعب على السلطة السياسية في العالم الإسلامي اليوم أن تضيق على التوجهات العقدية أو الفكرية المختلفة بدعوى أنها تمثل تهديدا لأمن المجتمع الروحي؛ فقد أجبرت الفضاءات الرقمية والتدخلات الافتراضية كل السلط على تدبير الاختلاف والتعامل مع المخالفين في المعتقد والرأي تعاملا في فضاء مفتوح، يتوسل في الولوج إليه بوسائل افتراضية عابرة للحدود الرمزية والحسية.
تماما مثلما ألغى السلاح الافتراضي المسافة بين المجال العسكري والمجال المدني، حيث أصبح بمقدور الفرد الواحد أن يحدث من الخسائر ما لا تحدثه الجيوش المنظمة، كذلك ألغت الوسائل الرقمية الحدود بين مؤسسة العلماء بوصفها سلطة منظمة متجانسة تسهر على الإجماع، وبين أفراد يبشرون بتصورات ومفاهيم وآراء لا تنضبط بضوابط هذه السلطة. لم يعد القول الفصل بين السلطتين، سلطة الفرد وسلطة الجماعة العالمة، يعتمد على الحجة العلمية وقوة الاستدلال ووفرة الإحالات على المذهب والاحتماء بإطاره المرجعي، بل صار يعتمد على ما يمكن أن يحدثه من « طنين » ( Buzz ). لم تعد الحقيقة الدينية منوطة برجاحة الرأي المستساغ في سياق مجتمعي بعينه، بل صارت منوطة بقدرة الجهة التي تصوغها على توصيلها إلى أكبر عدد من المتلقين.
من آثار الثقافة الرقمية أنها ربطت الخطاب الديني العلمي بفنون التواصل، ولما أصبح الأمر كذلك انهارت كل السلط الدينية التقليدية التي كانت تستمد شرعيتها من الانتساب إلى منظومة تراثية أصولية وأصيلة، وجعل يحل محلها سلط جديدة قادرة على توصيل المعلومة الدينية في فضاء رقمي متحرر من سطوة المكان. وقد نتج عن هذا الاقتران بين الحقيقة العلمية والقدرة على التواصل والتوصيل أن برزت إلى السطح « شعبوية علمية » تقوض كل الأسس التي كانت تقوم عليها المعرفة الدينية، وبالتالي أصبح من العسير الظفر بإجماع يقوم عليه أمن المجتمع الروحي. فلم يحصل وأن تباعدت الشقة بين المؤسسة العلمية المتحيزة في المكان وبين المتلقين للخطاب الديني مثلما تتباعد اليوم.
وعليه فقد أصبحت الحاجة إلى إعادة صياغة مفهوم الإجماع حاجة ماسة، تقف في وجه بلوغها عقبات كثيرة، أولها أن نتائج هذا الإجماع وطرق الوصول إليه أصبحت شأنا عاما لا يخص المسلمين لوحدهم، بل العالمين كلهم. فقد انهارت الحدود بين الداخل والخارج، وبين الذات والغير، وهو ما تمخض عنه نزوع قوي نحو « الحس المشترك ». فلم يأخذ المسلمون مسافة نقدية من خطابهم الديني التقليدي مثلما يأخذونها اليوم، وما ذلك إلا لشعورهم بأن المعتقد الديني لم يعد شأنا خاصا لا يعلمه الآخرون، بل صار أمرا يعرض على أنظار الآخرين، يقلبونه على وجوهه كيفما يشاؤون. وصارت تأثيرات المعتقد تعرض في سوق القيم الكونية، فتعلو قيمته أو تنخفض.
يمكن أن نقول باختصار أن الآليات التي كانت تعتمد لتسييج الأمن الروحي للبلاد الإسلامية، والتي ذكرنا من بينها آلية الإجماع على سبيل المثال، لا الحصر، لم تعد قادرة على إنتاج المعنى المناسب لطبيعة السياق الثقافي العالمي المفتوح، ولروح العصر والبيئة التشريعية الحديثة والذوق العام. لقد صار إنتاج المعنى الضروري لمسايرة العصر ولضمان تماسك المجتمع في زمن الثقافة الرقمية يقتضي التمكن من الأسلحة والأدوات الافتراضية الضرورية.
فهذا النموذج من التحديات التي تواجه اليوم « الأمن الروحي » للمجتمعات الإسلامية في زمن الثقافة الرقمية يؤشر على وجود منعطف خطير في إدارة الحروب وفنونها. فبعد أن كان المتحاربون يتوسلون بالأسلحة التقليدية الثقيلة لإخضاع الأبدان وهزم الأجسام، أصبحوا اليوم يتوسلون بالأسلحة الافتراضية اللطيفة للاستحواذ على النفوس والهيمنة على الأرواح، كما أسلفنا الذكر عند وقوفنا مع حالة القوة الناعمة.
أثبتت الأحداث المتتالية نجاعة الأسلحة الرقمية اللطيفة، وعلى رأسها مواقع التواصل الاجتماعي، في تفكيك جميع السلط داخل المجتمعات العربية الإسلامية، بما فيها السلطة الدينية، آخر قلعة من قلاع الدفاع عن أمن المجتمع الروحي وخصوصيته. كان المنطلق من تعميم المعلومة الدينية تعميما تغيّر معه الوعظ الديني، حيث أصبح بمقدور كل فرد، مهما كانت معرفته الدينية متواضعة وضئيلة، أن يمارس الوعظ الرقمي، متحللا من كل شروط الوعظ، سياقا وزمنا ومكانا. يكفي أن يتوفر المرء على هاتف نقال وأن يستطيع الدخول إلى أحد محركات البحث كي يتحول إلى واعظ رقمي، ينتقي من أحاديث غيره من المشايخ والفقهاء والعلماء والوعاظ مادة يعيد ترتيبها بحسب ميوله العقدي وهواه الإديولوجي، فيحذف ما يشاء ويضيف ما يشاء، قبل أن يدبجها بعنوان من عنده، يحدد به سياق تأثيرها الجديد، كأن ينتقي خطبة تتحدث عن العدل مثلا، فيضع لها عنوانا يحيل على أحداث اجتماعية أو تجاذبات سياسية أو غير ذلك.
إذا كان من المفروض أن يكون للوعظ الديني زمن ومكان متعارف عليهما بين الواعظ والموعوظ، فليس الأمر كذلك بالنسبة للوعظ الرقمي، حيث يختار الواعظ الرقمي متى يبث رسالته، ومن هم المستهدفون من هذه الرسالة، فتجده يبعث بها عبر وسيلة من وسائل التواصل مثل « الواتس آب » في الصباح الباكر أو وسط النهار أو في جوف الليل، دون مراعاة لحالة الموعوظ الشعورية ومدى استعداده لتلقي الخطاب الوعظي أو التفاعل معه. وهكذا أصبح الفضاء الرقمي يعج بمواعظ وأحاديث وخطب لا يتوقف صبيبها، مما أدى إلى فك الارتباط بين الخطاب الديني وفضائه وأزمنته المقدسة، وهو ما سهل ابتذاله، وتجريده من القدرة على النفاذ إلى الأرواح. فقد لا يلبث المرء أن يتفاعل مع موعظة دينية وصلته، حتى يفتح الرسالة التالية فتنقله إلى عالم الرياضة أو السياسة أو الهزل مثلا.
لقد كان لوسائط التواصل الاجتماعي الجديدة أثر بالغ في تغيير أنماط الاستهلاك للخطاب الديني؛ فبعد أن كان هذا الخطاب يتداول في إطار طقوس مقررة تهيأ المتلقي التهييء الروحي اللازم لاستقباله، أصبح اليوم يقتحم على هذا المتلقي فضاءه الرقمي، يصله وسط صبيب من المعلومات لا ينقطع. لم يعد تلقي الخطاب الديني والموعظة الدينية جزء من تجربة روحية يطلب صاحبها التعمق في البحث عن الحقيقة الدينية المتعالية، بل أصبح مادة فرجة تعرض في إطار ثقافة التسلية. لا عجب أن يفرغ هذا الخطاب من محتوياته الدينية ويعجز عن ملامسة الروح والارتقاء بالتجربة الروحية. كيف لمن يُقذَف بعشرات المواعظ يوميا أن يميز بين الخبيث منها والطيب، بين الصالح والطالح! إن وفرة العرض للمعلومة الدينية أفقدت المتلقي القدرة على التمييز، وأدخلت المجتمع في فوضى عارمة تعبد الطريق للعزوف عن الدين والنفور من السلطات الناطقة باسمه.
وقد زاد من تعقيد الوضع بروز أئمة ودعاة جدد، هم أقرب إلى طلاب النجومية منهم إلى الإمام أو الداعية التقليدي. ذلك أن الثقافة الرقمية تتيح لهذه الفئة الجديدة اصطناع رعايا روحيين بعيدا عن سلطة المؤسسات الدينية الرسمية المرتبطة بجغرافيا « المجتمع الإسلامي أو الدولة الإسلامية » كما صيغت من داخل هذه المؤسسات. فقد يكون لهذا التحرر أوجه يحمد بها، كأن يوسع آفاق النظر في أمور الدين وعلاقته بواقع الناس المعيش، ويذكر بأبعاد روحية لا تستوعبها المؤسسة الدينية كيفما كان نوعها ومهما كانت شرعيتها؛ وذلك لو لا وجود مخاطر جمة تحدق بهذا التحرر، يأتي على رأسها خطر انفراط عقد المجتمع القائم على الإجماع الديني، والزج به في مستنقع « التدين الطهراني »، الذي من خصائصه القفز على السياق، سواء أكان هذا السياق تاريخيا أو مجتمعيا، بغية الوصول إلى الحقيقة الدينية الخالصة الطاهرة.
لقد دخل العالم زمنا افتراضيا انتعشت فيه كل أنواع الفكر الطهراني؛ فجعل أصحاب هذا الفكر يتربصون خارج حدود الأغلبية، ينتظرون وقت الانقضاض على الأسس التي يقوم عليها المجتمع. لم يعد بالإمكان تحديد هوية المذهب العقدي لمجتمع إسلامي ما خارج دوائر السلطة السياسية المتحكمة. فأنت لو استفتيت المجتمع الإسلامي اليوم، لوجدته منقسما على ذاته، تتوزعه أقليات كثيرة تكاد لا تجتمع على عقيدة أو مذهب؛ وما ذلك إلا لأن الديناميات التي أطلقتها وسائل التواصل الاجتماعي هي ديناميات « طاردة »، غير « جابذة »، تسعف في التفكيك أكثر مما تسعف في التجميع. حين تضع التوابث والمشترك محط نقاش مفتوح داخل الفضاء الافتراضي، فعندها لا تأمن أن يضيع الإجماع.
أمام هذه التحديات الجديدة نتساءل: ما العمل؟ إذا انهارت الأغلبية كمكون أساس يقوم عليه أمن المجتمع الروحي، فعلى أي أساس آخر يقوم هذا الأمن؟ وكيف السبيل إلى تحقيق هذا الأمن إذا ما تم فك الارتباط بين التسييج العقدي والتسيج الجغرافي لهوية المجتمع؟ هل يكفي أن ننتج كتيبات ودفاتر حول مذهب البلد الإسلامي كي نجنب أهله الوقوع في أحضان المذاهب الأخرى التي قد تكون مصدر إزعاج أو تهديد لأمن هذا البلد الروحي؟
نبدأ بالسؤال الأخير المتعلق بإمكانية إنتاج مادة علمية تساهم في تأطير المجتمع دينيا بغية الحفاظ على استقراره الروحي وأمنه. وظننا أن هذا التوجه، على أهميته، قد يسقط أصحابه في حكم من يخادع نفسه وهو لا يشعر، وذلك متى فاتهم التنبه إلى أننا في ثقافة رقمية تحول معها الإنسان إلى منتج-مستهلك، كما سبق وأن أشرنا إلى ذلك. لم يعد المقبل على المواقع الاجتماعية مجرد متلق خامل ينتظر من يجود عليه بمعلومة دينية أو غيرها، بل صار يحدد مجالات اهتمامه بمجرد انخراطه في موقع من مواقع التواصل الاجتماعي وتحديده لأصدقائه ودائرة معارفه. يكفي أن يفصح عن ميوله العاطفي واهتمامه الفكري لتتولى القوة الناعمة القابعة وراء الذكاء الاصطناعي مهمة ربطه بما يميل إليه. فلعله من الوهم التمادي في الاعتقاد بأن أنماط التواصل التقليدية لم تزل قائمة وأنه بمقدور الملقي للخطاب الديني الرسمي أن يخاطب الناس كما كان يخاطبهم قبل الفضاء الافتراضي، أي أن يُحدِّث وهم يسمعون.
إن مثل المرجعية الدينية في علاقتها مع المقبلين على الخطاب الديني هو نفسه مثل الأحزاب السياسية مع الجماهير. قديما كان بمقدور الحزب السياسي أن يخاطب فئة عريضة من الجمهور في ساحة عمومية بغرض تبليغ رسالته الإيديولوجية وبرنامجه السياسي؛ أما اليوم فقد صار لزاما على كل حزب أن يخاطب الأفراد، كل في موقعه، بحسب ميولاته، وهو الأمر الذي أصبح يقتضي التوفر على بحر من المعلومات؛ لقد صارت قوة الأحزاب السياسية وضعفها رهينين بمدى توفرها على هذه المعلومات وبمدى قدرتها على معالجتها بذكاء اصطناعي رقمي خارق. نستنتج من هذا أن رسائل الحزب السياسي الإيديولوجية وبرامجه السياسية أصبحت لا تساوي شيئا في مقابل قدرتها على جمع المعلومة ومعالجتها المعالجة الفعالة. ينبئ هذا التحول بتراجع قوة الأحزاب السياسية أمام القوة المالكة للمعلومة القادرة على توظيفها. وإذا لم تسلم كبريات الأحزاب السياسية في أوروبا من الوقوع في أسر هذه القوة، فهل بإمكان السلطة الدينية في العالم الإسلامي أن تفلت من هذا الأسر؟ أقل ما يمكن قوله ردا على هذا السؤال هو أن القوى المتحكمة في العالم الافتراضي أصبحت تزاحم السلطة الدينية في تأطير الإنسان المسلم والتأثير عليه.
ما العمل إذن؟ يجد العالم الإسلامي نفسه اليوم أمام خيارين اثنين؛ إما خيار فك الارتباط بالعالم الجديد، العالم الافتراضي والثقافة الرقمية، ثم العودة إلى العالم القديم، بموازين قواه المألوفة، وبحسه الجغرافي المكين، وبأغلبيته الواضحة؛ وهذا الخيار غير واقعي بالنظر لمستوى تشابك المصالح بين المجتمعات وتوقف قضاء هذه المصالح على التداخل بين العالمين، العالم الحقيقي والعالم الافتراضي الرقمي. وإما خيار التوسل بأحدث الوسائل الافتراضية لبلوغ أنبل الغايات الأخلاقية والروحية؛ مع ما يرافق هذا الخيار من مخاطر وما يحيط به من منزلقات؛ حيث لا شيء يضمن ألا تنطلي هذه الغايات النبيلة بطلاء الوسائل الممتطاة لبلوغها.
ولعل جزءا من الحل هو الوعي بوجود عالم جديد يحيط بنا، وبتحول مركز القوة في هذا العالم من القوة التقليدية إلى قوة افتراضية غلبت الذكاء الاصطناعي على الذكاء الطبيعي، ومكنت للأقلية على حساب الأغلبية، وجردت الإنسان من حس الانتساب إلى جغرافيته وزجت به في عوالم افتراضية. ويستتبع الوعي بهذا العالم الجديد بالضرورة وعيا نقديا وحسا استشرافيا يمكنان من فتح أفق جديد للتأمل في مستقبل الأمن الروحي للمسلمين.
هل يستسيغ المسلم اليوم إخراج المخالف له في الاعتقاد من جغرافية الإسلام، إلا إذا كان داعشيا، محسوبا على الغلاة في الدين؟ وبالمقابل، ألا يعني قبوله بنموذج مجتمعي لا ينبني على الأغلبية بالدخول في عصر « اللا-مجتمع » الذي بشرت به رئيسة الوزراء البريطانية مارغريت تاتشر سنة 1987 ( There is no society )؟ هل تحتاج المجتمعات الإسلامية إلى روح جديدة — على غرار ما قاله جاك دولور بالنسبة لأوروبا ( Il faut donner une âme à l'Europe ) — روح تسمو على روح الأغلبية والأقلية على السواء؟ قد تبدو هذه الأسئلة غير ذات راهنية، لكن الجواب عنها هو الذي سيحدد مستقبل الأمن الروحي للمجتمعات الإسلامية، في عالم أصبح ينعت ب « عالم ما بعد-الحقيقة »، عالم أصبح في أمس حاجة لروح.
*باحث وكاتب