Mohamed EL BATTIUI Institut de sociologie – Université Libre de Bruxelles, Haute Ecole Francisco Ferrer (Bruxelles) et Ecole Supérieure de Communication et de Gestion (Bruxelles) Introduction Opposer l'islam à la sécularisation est monnaie courante en Occident. Cette idée suppose à tort que la sécularisation est une valeur culturelle propre aux sociétés occidentales, que les cultures n'évoluent pratiquement pas et que les organisations sociales des différentes communautés sont déterminées en grande partie par ces cultures souvent inertes. Pour comprendre la place ou plutôt le devenir de la sécularisation, en tant qu'idée et pratique, dans les sociétés musulmanes[1], il faut éviter cette approche culturaliste simpliste prédominant dans les études orientalistes. Contrairement à ce qu'affirme certaine « tradition orientaliste », il y a en théorie, et non seulement en pratique, une séparation du religieux et du politique, en sunnisme comme en chiisme duodécimain. Depuis la communauté de Médine, les musulmans ont toujours su gérer, au cours de leur histoire, un espace politique sécularisé. L'Etat dans les sociétés musulmanes s'est caractérisé durant son histoire par des compétences limitées aux domaines de la sécurité, de la défense et d'arbitrage entre les entités politiques locales en cas de conflits d'intérêts. La société civile, quant à elle, s'est distinguée par son dynamisme, sa présence continue et sa capacité d'organiser la société en dehors de toute emprise de l'Etat. Historiquement, la gestion de l'enseignement, des corps des métiers et les services sociaux a été organisée par chaque communauté religieuse. Le financement de ces services a été assuré par les biens de mainmorte appartenant à chaque communauté confessionnelle, ce qui lui permettait de jouir d'une indépendance vis-à-vis de l'Etat. Il est donc difficile de comprendre le rapport actuel des musulmans à la politique et au sacré en dehors de ces héritages multiples légués par l'histoire des empires musulmans. « Laïcité » arabe entre science (îlm علم) et monde (âlam عالم) Le terme « séculier » a été utilisé pour la première fois en Occident après la fin de la guerre de Trente Ans et la signature du traité de Westphalie en 1648. Cette date, que beaucoup d'historiens considèrent comme celle de la naissance de la sécularisation, a été marquée aussi par l'apparition de l'Etat-nation ou l'Etat séculier en Occident. Ce terme a été utilisé par les Anglo-Saxons pour exprimer le transfert des biens de l'Eglise vers une autorité politique non religieuse. Ce transfert fut appelé par les Encyclopédistes français la confiscation légale des biens de l'Eglise au profit de l'Etat. Le mot sécularisation dans le monde musulman est prononcé « âlmania » quand il est dérivé de âlam (monde), ou « îlmania » quand il dérivé de îlm (science). Il est apparu dans le monde arabe dès le début du XXe siècle, mais ce n'est que dans les quatre dernières décennies que son usage est sorti des cercles des intellectuels et s'est généralisé dans l'ensemble des écrits politiques et religieux des sociétés musulmanes. Comme le signale Fouad Zakariya: « ce mot galvaudé a été chargé de toutes sortes d'idées philosophiques et religieuses et est systématiquement employé de manière idéologique, que ce soit pour en faire l'apologie ou pour stigmatiser l'adversaire. »[2] La question qui se pose est celle de savoir si en arabe le terme sécularisation est un dérivé de âlam (monde) ou un dérivé de îlm (science). Il est intéressant de noter que la thèse dominante chez les deux camps, à savoir celui des « sécularistes musulmans» et celui des courants fondamentalistes, est celle qui dérive de âlam (monde). Cette notion renvoie au siècle, c'est-à-dire aux choses positives de ce monde contrairement aux valeurs religieuses, éternelles par opposition. Le concept de séparation de la religion et de l'Etat dans le monde musulman est donc très proche du concept anglo-saxon de sécularisation et du concept français de laïcité. Un certain nombre d'intellectuels musulmans font une distinction entre sécularisation et laïcité. Ces deux concepts, utilisés souvent comme synonymes, couvrent des réalités différentes. Pour Burhan Ghalioun, le sécularisme désigne une « tendance objective, nécessaire et universelle – puisqu'il n'y a pas de modernité sans sécularisation- à faire passer des valeurs sociales qui ont été associées pendant la période médiévale au domaine du sacré dans celui du profane ». Il ajoute que « la sécularisation, phénomène de civilisation, se manifeste dans l'émergence d'aspiration, d'attitudes et de comportements nouveaux. Elle impose un nouvel aménagement de l'espace public en accord avec les valeurs de l'émancipation politique et de la liberté de conscience ». La laïcité, par contre, « est une représentation et, par conséquent, un fait subjectif en rapport avec la conscience et la position dans le système du sujet: individu ou groupe social. Les types de représentation, et donc la conception particulière de la laïcité propre à chaque société, se déterminent plus par les modalités d'accès à la modernité que par la religion d'origine ou la culture pré moderne ».[3] En France la sécularisation et la laïcisation constituaient un seul et même processus, donnant naissance à une conception de « la modernité républicaine, radicale et positiviste, imposant une séparation nette du spirituel et du temporel, du politique et du religieux ».[4] Dans le reste de l'Europe comme en Amérique, la sécularisation s'est réalisée sans grande confrontation avec le pouvoir du clergé. Cette sécularisation a donné naissance à une forme « douce » de la laïcité, à tel point que Tocqueville considérait cette entente entre la religion et la politique comme l'un des éléments fondateurs de la démocratie en Amérique. La dissociation en terre d'islam entre le processus de sécularisation et de laïcisation s'explique par deux raisons. La première raison de dissociation est que le combat pour la modernité a été essentiellement un combat contre un ennemi étranger, le colonisateur, et non contre un ennemi intérieur. La deuxième raison est que les premiers appels aux réformes et à la modernisation des sociétés musulmanes sont venus de l'intérieur de l'institution religieuse. En Occident, le mot laïcité ou sécularité est souvent associé aux guerres de religions qui ont fait émerger l'Etat séculier pour éviter qu'une religion utilise ce dernier contre les autres religions. De plus, la séparation de l'Eglise et de l'Etat dans l'expérience européenne n'avait pas pour objet la séparation entre les principes politiques et les valeurs religieuses. Plus encore, les valeurs religieuses ont constitué en Occident les bases sur lesquelles s'est érigé l'Etat moderne, du moins en théorie. Ce processus historique qui a abouti à l'émergence de l'Etat séculier en Occident est étranger à l'islam. Un certain nombre d'intellectuels arabes considèrent que le concept de la sécularisation, lui aussi, est étranger à l'islam puisqu'il n'y a pas d'Eglise au sein de cette religion. Ils estiment que ce concept est un produit de l'histoire occidentale et donc ne doit pas être considéré comme « une des causes de la pensée arabe ». Mohamed Abed Al Jabiri va plus loin quand il préconise d'écarter ce concept du dictionnaire arabe puisqu'il n'exprime pas « les nécessités objectives arabes » et propose de le remplacer par les concepts de démocratie et de raison. Il ajoute que ces deux derniers concepts sont en parfait accord avec l'islam. Pour lui, ni la démocratie ni la raison dans le monde musulman ne préconise d'écarter l'islam de la vie publique.[5] Ce qui explique qu'au début de la naissance de la pensée arabe contemporaine, beaucoup d'intellectuels arabes considéraient la sécularisation comme un facteur indispensable pour la réalisation de l'unité sociale entre les différentes religions et ethnies, du déclenchement du développement économique et comme un moyen de sortie du sous-développement dans toutes ses formes et non celui de la séparation de l'autorité religieuse et l'Etat. Donc, du XIXe jusqu'à la moitié du XXe siècle la sécularisation dans le monde arabe a été toujours associée à la modernisation de la société. En ce sens, Mohamed Ali, le premier souverain de l'Egypte moderne (1805–1848), est aussi, selon les pionniers du mouvement de la renaissance égyptienne, le premier véritable séculariste du monde musulman. Même si sa vision de la sécularisation était purement pratique, dans des domaines précis comme l'administration, l'économie et l'enseignement, et n'était pas fondée sur une idéologie ou une doctrine, il fut le premier à définir un projet global de renaissance (al nahda النهضة), fondé sur la modernisation de l'Egypte d'après le modèle européen. Processus de désécularisation dans le monde musulman Dans la plupart des sociétés musulmanes, le concept de la sécularisation est sujet à une grande injustice. La littérature islamiste sur le sujet, dans une certaine mesure, en est la grande responsable. À lire ce que les leaders de ces mouvements publient sur la thématique, nous pouvons constater à quel point toutes les données relatives à la question y sont déformées. Toutefois, le recul de la sécularisation dans les sociétés musulmanes ne peut être imputé aux seuls fondamentalistes. Depuis l'émergence de l'Etat-nation dans les pays musulmans, les institutions officielles de ces pays n'ont cessé de faire des concessions aux mouvements fondamentalistes sur le plan politique, juridique voir même culturel. De plus, nous constatons de plus en plus une adoption du discours néo-islamiste par des intellectuels musulmans qui ne sont liés ni idéologiquement ni philosophiquement à ces mouvements. Plus grave encore, l'attitude de quelques sécularistes convaincus qui tentent de justifier leurs positions en se référant à la religion musulmane (le Coran et la Sunna). Dans le même ordre d'idées, Adel Daher tire la sonnette d'alarme en déclarant que ces sécularistes, en se référant aux textes religieux pour défendre leur sécularité, se contredisent puisque cette dernière se fonde sur le principe de la primauté de la raison sur le texte religieux.[6] Nous tenterons d'exposer et d'expliquer dans un premier temps le non fondement des thèses des fondamentalistes musulmans qui prétendent que l'islam est religion et Etat, que la sécularisation est synonyme d'irréligion voir même d'athéisme et que la sécularisation est un complot contre l'islam, et leur relation avec le recul de la sécularisation dans les sociétés musulmanes. Islam, religion et Etat L'idée qui prétend que l'islam est religion et Etat, prononcée dans les années 20 par le fondateur du mouvement des frères musulmans, Hassan al Banna, ne mettait pas en avant l'existence d'une relation historique entre l'islam et l'Etat mais plutôt l'existence d'une relation fondamentale entre les deux. La plupart des mouvements fondamentalistes qui ont adopté cette idée considèrent que la relation entre la religion musulmane et l'Etat est une relation conceptuelle et logique. Ils ajoutent que cette idée était le principe fondateur de la Cité de Médine, mise sur pied par le prophète de l'islam, et de tous les khalifats musulmans. Cette association faite par les mouvements fondamentalistes relève plus d'une stratégie politique que de l'ignorance ou de la mauvaise foi. Le Coran et les Hadiths contiennent un ensemble de préceptes moraux à portée très générale, qui peuvent être structurés autour de deux principes fondamentaux : le principe d'obéissance (Tâ'a الطاعة) et le principe de concertation ou consultation (Choura الشورى). Ces principes n'impliquent nullement l'idée qu'il soit nécessaire de mettre en œuvre un système politique au nom de la religion. De plus, parmi les 114 sourates que contient le Coran, seules 28 sourates, révélées à Médine, contiennent des principes généraux du droit sans aucune allusion à un Etat islamique.[7] Dans le même ordre d'idées, Jacques Berque signale « si, par exemple, on dénombre plus de 700 versets Kawni, « cosmique », un juriste de haute époque, Muhammad ibn Abdallah al-Arabi, ne compte, selon les opinions extrêmes qu'il cite dans son livre Ahkâm al Qur'ân, « Les normes du Coran », que 200 à 500 normes. Combien, en regard, en aligne l'Ancien Testament ? 613. Combien le codex du droit canon romain en contient-il ? 2.414. Disproportion frappante ! D'entrée de jeu, l'on conclura que cette parcimonie n'est certainement pas l'objet du hasard. Si elle est telle, c'est qu'un large appel est laissé par le Coran à l'initiative légale du croyant, ou au moins du jurisconsulte. Un appel auquel la réponse adéquate ne devrait être que l'initiative, la liberté, et pour tout dire « l'effort catégorique » ijtihad (الاجتهاد), « le renouvellement» tajdid »[8] (التجديد). Plus encore, au niveau de la source même, Jacques Berque formule une remarque qui met en cause ce qu'on voudrait faire passer pour une vérité absolue : « [....] du côté byzantin, le VIe et le VIIe siècle furent des siècles de codification, et il est peu probable que les Arabes n'aient pas perçu de nombreux échos tant du droit civil que des réglementations de l'Eglise syrienne. En la matière donc, l'originalité du Coran paraît tranchée, dans la mesure où il s'écarte plus souvent de l'inventaire de prescriptions, pour ressortir davantage à une édification propagatrice de modèles. Il négligeait en l'occurrence une forme de législation répandue à l'époque ; ce ne pouvait être dû au hasard. A-t-on suffisamment réfléchi sur ce contraste ? ».[9] Même l'expérience du prophète à Médine, le fait qu'il a constitué et dirigé une communauté, mis en place un système de perception d'impôts, tenu une correspondance diplomatique avec les monarques des empires voisins et agi comme un chef de guerre, ne constituent pas le précédent ou l'exemple allégué par certains théologiens. Même les compagnons du prophète savaient bien qu'ils s'engageaient dans une expérience nouvelle lorsqu'ils édifiaient ce qui allait devenir l'Empire musulman et que leur Etat était une manière de prolonger, mais non de reproduire, la tradition du prophète. Dans les premiers temps du califat Omeyyade de Damas qui vient juste après les quatre successeurs du prophète, le khalife a gardé l'administration mise en place par l'Empire byzantin et la langue grecque comme la langue de l'administration. Il faut attendre le grand khalife Abdel Malik pour voir l'arabe s'imposer comme la langue de l'administration. Mu'awiya, le fondateur de la dynastie Omeyyade, pour défendre son système de type monarchique face au pouvoir d'Ali, beau-fils et cousin du prophète, soulignait les bienfaits de sa gestion temporelle. Plusieurs siècles plus tard, Ibn Khaldoun, fondateur de la sociologie moderne, est venu constater cette séparation de la chose religieuse et politique en islam. L'esprit du corps ou la solidarité clanique (Al assabiya al kabaliya العصبية الفبلية) définissait la dynamique politique ; les autres aspects de la vie collective, économique et religieux, pouvaient influencer le pouvoir politique, sans être capables de l'infléchir et encore moins de le façonner. Dans son étude sur la critique de la raison arabe, Mohamed Abed al Jabiri explique que la pratique politique dans l'histoire de l'islam a constamment obéi à trois impératifs majeurs. Il a mis en évidence « une triade » : tribu (Kabila القبيلة), butin (Ghanima الغنيمة) et credo (A'kida العقيدة). Il ajoute qu' « il n'y a pas de régime politique défini par l'islam ; le régime qui s'est installé dans le cadre du développement de la prédication était basé sur le modèle du chef de guerre, qu'imposaient les circonstances. Lorsque l'Etat a évolué et que ce modèle n'a plus été en mesure d'assimiler les transformations sociales et civilisationnelles, est apparu un vide constitutionnel (durée du mandat non définie, compétences non précises, procédure de nomination non définie) qui a laissé le champ libre à l'usage de la force. Les idées d'Al-Mawardi, des autres praticiens du Kalam et théologiens, ne nous engagent pas, parce qu'elles ne sont que des idées politiques, dictées par des circonstances politiques déterminées. ( ...) Elles ne représentent pas, à elles seules, la position de l'islam (il est possible qu'elles s'opposent en fait à l'éthique musulmane). Elles ne présentent aucun texte législatif dans le Coran ou la Sunna qui règle la question du pouvoir. La question est plutôt de celles qui sont soumises à la réflexion (ijtihad) des musulmans, en fonction des circonstances de chaque époque et des conditions de réalisation du principe de consultation qui lui sont propres. »[10] Mohamed Abdu (1849 – 1905), un des fondateurs du mouvement réformiste égyptien au XIXe siècle, a écrit que l'islam était la seule religion à avoir éradiqué « le pouvoir religieux à la racine et instauré le pouvoir de la raison».[11] Toutefois, les premiers succès de Mustapha Kemal et l'abolition définitive du khalifat musulman par les forces nouvelles anatoliennes en 1924 et la révolution d'Abdel-krim al Khatabi au nord du Maroc, tant par les succès militaires que par le discours révolutionnaire qu'elle diffusait, parvenaient à faire renaître l'espoir d'une véritable renaissance et d'une libération du colonisateur. C'est dans ce contexte que paraissait dans le monde musulman un premier livre, défendant des idées complètement différentes des idées ambiantes, « Le Califat et le pouvoir de la communauté ». Cet ouvrage, commandité par la Grande assemblée nationale turque, fut rédigé par un groupe composé de théologiens et de partisans de la laïcité. Il fut traduit en arabe au Caire en 1924. L'ouvrage, que les spécialistes appellent « le Manifeste d'Ankara », vise clairement à justifier d'un point de vue religieux la décision de dépouiller le khalife de tous ses pouvoirs temporels et de le maintenir comme autorité spirituelle suprême de tout l'islam. Un autre ouvrage prônant la séparation du politique et du religieux voit le jour en 1925. Cet ouvrage, intitulé « L'islam et les fondements du pouvoir, » a donné lieu à la première procédure de jugement d'un auteur en raison de ses idées. Ce qui est révolution est que ce coup d'état vient de l'intérieur de l'institution chargée de défendre l'orthodoxie. L'auteur, Ali Abderraziq, est un théologien et juge formé à l'Université d'Al Azhar. Plus encore, l'auteur portait le nom de cheikh al-Azhar, qui faisait de lui un membre du corps des théologiens – juristes en charge de défendre l'orthodoxie. Il est issu des rangs même de ce qu'on appelle les docteurs de la loi, soit un porte-parole autorisé de l'institution juridico-théologique de l'islam. Cette qualité donne à l'auteur ainsi qu'à son ouvrage toute l'autorité et le défi qu'on lui a reconnus. Dans son ouvrage, Ali Abderraziq a prôné une séparation radicale du spirituel et du temporel. Il a montré que le prophète est un « guide spirituel » et non un « roi de ce monde ». Il explique que « l'autorité du prophète avait un fondement religieux et provenait de sa mission de messager de Dieu. Cette mission s'est achevée à sa mort, laquelle a mis fin, du même coup, au type d'autorité qu'il a exercée. Il était exclu qu'un homme puisse lui succéder dans la position qu'il avait acquise, comme il était exclu que quelqu'un puisse hériter de sa mission prophétique. S'il était d'instituer une autorité parmi les partisans du prophète après sa mort, ce devait être une autorité d'un type nouveau, sans rapport avec celle qu'avait le prophète. Qu'il n'y ait plus de direction religieuse après le prophète est chose normale et raisonnable, à l'évidence ; il est tout aussi concevable qu'une autorité d'un genre nouveau, n'ayant aucun pouvoir sur la religion, apparaisse par la suite : un pouvoir séculier. Etant séculière, la nouvelle autorité ne serait ni plus ni moins qu'une autorité temporelle ou « politique », une autorité du type de celle des gouvernements et pouvoirs temporels, non une autorité religieuse. En fait, c'est bien ce qui se produisit à l'époque ».[12] Le régime d'Ankara, qui venait juste d'abolir le Califat en mars 1924, a trouvé en la personne d'Ali Abderraziq un meilleur avocat pour sa cause. Ce dernier déclare qu' « en vérité, cette institution que les musulmans ont convenu d'appeler Califat est entièrement étrangère à leur religion ». Il ajoute que « le Califat ne compte point parmi les actions prônées par la religion, pas plus que la judicature ou n'importe quelle fonction gouvernementale ou étatique. Ce ne sont là que des actes purement politiques, pour lesquels la religion n'a aucun intérêt, qu'elle ne cherche ni à connaître ni à ignorer, et ne peut ni recommander ni rejeter. La religion les a abandonnés aux hommes, pour qu'ils agissent en la matière conformément aux lois de la raison, à l'expérience des nations et aux règles de la politique ».[13] Les dernières phrases de l'ouvrage en font comme un hymne à la sécularisation en terre d'islam : « Aucun principe religieux n'interdit aux musulmans de concurrencer les autres nations dans toutes les sciences sociales et politiques. Rien ne leur interdit de détruire ce système désuet qui les a avilis et les a endormis sous sa poigne. Rien ne les empêche d'édifier leur Etat et leur système de gouvernement sur la base des dernières créations de la raison humaine et sur la base des systèmes dont la solidité a été prouvée, ceux que l'expérience des nations a désignés comme étant parmi les meilleurs ».[14] La sécularisation comme synonyme d'irréligion Les penseurs de l'islam fondamentaliste sont unanimes à associer sécularisation et irréligion. Mohamed Mahdi Shams al-Din définit ainsi la sécularisation : « la règle de vie selon laquelle la société, les relations sociales en son sein et les valeurs qui les fondent doivent être organisées en dehors de toute influence ou orientation religieuse. C'est donc une règle de vie matérialiste, issue des philosophies matérialistes athées ».[15] La sécularisation prône effectivement la séparation de la religion et l'Etat. Toutefois, étendre cette séparation à l'ensemble des relations sociales et des valeurs qui les fondent relève de la mauvaise foi intellectuelle. De plus, l'auteur joue sur l'ambiguïté du terme irréligion (la diniya الادينية), qui peut aussi bien signifier ce qui est extra-religieux que ce qui est antireligieux. Donc, la sécularisation peut être qualifiée d'irréligieuse, mais seulement dans le premier sens. Dans le même ordre d'idées, Anwar al Jindi, dans son ouvrage «La chute de la sécularité», déclare que « la sécularité est la traduction du latin secular, qui dans les langues européennes signifie irréligieux[16] (la dini لاديني) ». Notons que secular est un mot anglais dérivé du latin qui signifie « temporel et non irréligieux ». La sécularisation en tant que complot Les islamistes voient dans les différentes tentatives pour la sécularisation des sociétés musulmanes l'expression d'une conspiration fomentée contre l'islam par les chrétiens, les juifs, la franc-maçonnerie, l'impérialisme... Comme le signale Fouad Zakaria, cette imagerie du complot imprègne également leur conception de la sécularisation. Anwar Al-Jindi vient étayer les dires de Fouad Zakaria en déclarant que « la sécularisation est un pur produit du judaïsme talmudique »[17] avant d'imputer la Révolution française à ce complot contre l'islam. Un autre penseur de cette tendance fondamentaliste, Mohamed Yahya, déclare à son tour que « la sécularisation est un des axes de ce vaste plan que nous avons nommé occidentalisation et colonisation culturelle. En s'en prenant à la religion et en la séparant de tous les aspects de la vie, elle cherche à créer un vide idéologique et intellectuel que viendront combler les philosophies et les théories de l'Occident, puis, en dernière instance, l'idéologie occidentale par excellence : le christianisme. Il n'est donc pas surprenant que la sécularisation soit le bras séculier du prosélytisme croisé ».[18] Tout au long de son ouvrage, Mohamed Yahya qualifie la sécularisation d'irréligion et affirme que cette appellation traduit le mieux sa nature. Comment prétendre que la sécularisation est synonyme d'irréligion et affirmer en même temps que le complot séculariste a pour but final de remplacer une religion par une autre ? Ce que cet auteur ne peut pas ignorer est que la sécularisation est apparue en Europe en réaction à la tyrannie de l'Eglise. Comment prétendre dans ces conditions que l'Eglise ait eu recours au bras séculier de la laïcité ? À travers ces aberrations, les islamistes ne cherchent pas un débat historique ou politique sur la sécularité. Ces derniers ont pour objectif de disqualifier l'idée de la sécularité auprès d'une jeunesse immature et facilement manipulable par eux pour grossir leurs rangs. Conclusion Le problème de la sécularisation dans les sociétés musulmanes n'est pas un problème religieux, ni celui de la persistance du caractère médiéval de l'islam, et encore moins un problème culturel ou celui de l'hostilité de l'islam à la modernité. Il est, avant tout, un problème politique, celui de l'absence de la démocratie. Il ne trouvera sa résolution que dans une nouvelle interprétation plus ou moins tolérante ou rationnelle de l'islam. En s'attaquant aux principales causes qui grossissent les rangs des intégristes[19], l'absence de la démocratie, la misère, le sous-développement et l'ignorance, les sociétés musulmanes peuvent se libérer de l'autorité politique et opérer un retour dans le siècle. Deux rapports consécutifs du PNUD, rédigés par des spécialistes arabes, nous apprennent que l'ensemble du monde arabo-musulman a traduit en mille ans moins d'ouvrages étrangers que l'Espagne n'en a traduit en une seule année et qu'aujourd'hui, 260 millions d'Arabes disposent de moins de livres traduits en leur langue que 11 millions de Grecs. Comment les sociétés musulmanes peuvent-elles opérer leur retour dans le siècle après leur libération politique ? Peuvent-elles emprunter le chemin de la France où la Réforme a échoué et où l'Eglise s'est montrée hostile au changement, où la Révolution a pris un tour franchement anticlérical, voire antichrétien, et où la séparation a été un combat ? Ou vont-elles adopter l'attitude des pays protestants, où la révolution politique – aux Pays Bas au XVIe siècle, en Angleterre au XVIIe siècle, en Amérique du Nord au XVIIIe siècle – s'est faite au nom de la Bible, et où la séparation a été sans douleur. ? La réponse est sans doute, leur retour dans le siècle à effectuer en adoptant une sécularisation proche des besoins des sociétés musulmanes, moins crispée, ferme sur les principes mais ouverte sur le savoir. [1] Je parlerais de sociétés musulmanes au lieu du monde musulman, car le processus historique de l'insertion de ces sociétés dans la modernité n'est pas identique, même si un grand sentiment de solidarité politique et communautaire s'est créé entre ces différents Etats dans le combat commun contre la colonisation et les nouvelles menaces contre l'islam. [2] ZAKARIA F., Laïcité ou islamisme : les Arabes à l'heure du choix, Eds La Découverte/Al Fikr, Paris, 1990, p. 13. [3] GHALIOUN, B., « Islam, modernité et laïcité : les sociétés arabes contemporaines , dans Confluences Méditerranée, n° 33, Printemps 2000. [4] GHALIOUN, B., op. cit. [5] ABED AL JABIRI, M., Critique de la raison arabe pure, Casablanca, Centre culturel arabe, 1991, 3 tomes (en arabe). [6] DAHER, A., Les fondements philosophiques de la sécularisation, Londres-Beyrouth, Ed. Dar al Saki, 1998, p. 5 (en arabe). [7] Un Etat musulman est un Etat dont la majorité de la population est musulmane alors qu'un Etat islamique est un Etat dont l'islam constitue les fondements de son pouvoir. [8] BERQUE, J., Relire le Coran, Paris, Ed. Albin Michel, 1993, p. 88. [9] BERQUE, J., Le Coran : essai de traduction de l'arabe annoté et suivi d'une étude exégétique, Paris, Ed. Albin Michel, 1995, p. 767. [10] ABED AL JABRI, M., La raison politique arabe : ses déterminations et ses manifestations, Casablanca, 1990, Tome 3 (en arabe). [11] ABDU, M.,OEuvre complète, Beyrouth, Ed. Fondation arabe pour les études et la publication, 1980, 3 tomes (en arabe).. [12] ABDERRAZIQ, A., L'islam et les fondements du pouvoir, Paris, Eds. La découverte/CEDEJ, 1994, p. 143. [13] ABDERRAZIQ, A., op. cit., p. 155. [14] ABDERRAZIQ, A., op. cit., p. 156. [15] SHAMS Al-Din, M., M., La sécularité, Beyrouth, Ed. Fondation arabe pour les études et la publication, 1983, p. 7 (en arabe). [16] AL-JINDI, A., La chute de la sécularité, Beyrouth, La maison du livre libanais, 1983, p. 7 (en arabe). [17] AL-JINDI, op. cit., p. 17. [18] YAHYA, M., Réfutation des sécularistes, Le Caire, Ed. Dar al Zahra, 1988, p. 13 (en arabe). [19] L'intégrisme musulman est une idéologie qui préconise l'instauration d'un Etat islamique par tous les moyens, voire par la violence. Le fondamentalisme musulman, quant à lui, prétend faire retour vers les « fondements » de la foi en collant d'aussi près que possible aux préceptes de la religion et parfois, mais pas toujours, en se livrant à une lecture littérale des textes sacrés. Il a pour objectif la réislamisation de la société musulmane.
