السياسي في فكر محمد عابد الجابري

من الصعب تحديد المفكر المغربي محمد عابد الجابري في درج واحد من مكتبة ضخمة، ومن الصعب، كذلك، أن نقول إن مفكرنا يهتم بهذا المجال دون غيره، فهو بالجملة مفكر متعدد المجالات، لا نستطيع تحديد واحد منها دون الإشارة إلى الأخرى. لقد كتب في التراث، والفكر، والإبستيمولوجيا، والتربية، والسياسة، وغيرها.
إن هذا التعدُّد في الاهتمام ينبني على تصوّر إشكالي حدّده منذ نهاية السبعينيات من القرن الماضي؛ بمعنى أننا أمام رجل إشكالي يمحور فكره على إشكالية واحدة، هي إشكالية النهضة العربية وتجاوز تأخرها التاريخي. إن هذا الناظم الإشكالي الذي حدده في أكثر من مقالة وكتاب يؤسّس أفقا إشكاليا هو مناط القراءة التي سنقوم بها في هذا البحث. إن اهتمام الجابري متعدد، لكن الإشكالية التي يشتغل بها وعليها واحدة. وبين تعدد الاهتمام ووحدة الإشكالية تظهر لنا جدةّ مفكرنا وفرادته ، ليس فقط في القضايا التي يطرقها بمعول نقدي ثاقب، ولا بالسجال الذي تتضمنه كتبه، والمضاعفات التي يخلفها، وليس في معالم العقلانية التي يبتغيها ويسير عليها، وليس في الروح النقدية والصّدامية التي تصيب قرّاءه والمشتغلين في مجال الفكر العربي، بل في المشروع الذي يضعه في المقدمات. ذلك المشروع الذي ينبني على أهداف محددة، تتوخى النهضة، والتقدم، وما إلى ذلك من المفاهيم المجاورة لهما، بمعنى أن مشروع الجابري هو مشروع إيديولوجي يفترض تجاوز الخيبات، والانكسارات، والتعثرات، التي وقعت الأمة العربية فيها، ولن يتأتى ذلك إلا بإعادة القراءة النقدية للتراث العربي الإسلامي، وبالضبط الاشتغال على مفهوم العقل الذي ينتج هذا الفكر.
إن قراءة في مقام الطهطاوي في باريس تفيد المقارنة بين «النحن» وال»هم»، بين الذات والآخر؛ مقارنة تتحدد وفق الملاحظة العينية لأحوال الغرب، ولا تفيد الاندهاش لما رآه الطهطاوي، بل تفيد التوتر الوجودي في أقصى درجاته.. إنها دهشة الأنا مما وصل إليه الآخر، والتي يمكن إجمالها في ثابت بنيوي يشكله النص ككل: «إنهم منظمون ونحن غير منظمين» هذه العبارة التي تشكل ? في نظرنا - مفتاح العلاقة بيننا وبين الغرب قديما (القرن 19) وحاضرا.
إن وصف الطهطاوي لما يراه، وما تضبطه حواسه، هو ما نجده في الكتابات المتعددة. ربما قد نجد ما عبر عنه طه حسين في تلخيص باريس بكونها مدينة الجن والملائكة، أو بما اشتغلت عليه هذه الرؤية في الكتابات الروائية العربية ك»موسم الهجرة إلى الشمال» للطيب صالح و»البحث عن وليد مسعود» لجبران إبراهيم جبران وغيرها من الأعمال التي تفيد ذلك.
نحن، إذن، أمام فارق جغرافي وحضاري وثقافي عام يفيد الغلبة (غالب ومغلوب) أو بعبارة العلامة ابن خلدون يميلنا إلى قاعدة اقتداء المغلوب بالغالب.
لقد وجد العرب أنفسهم أمام قوة جديدة، قوة غازية لها من السلاح ما لم يروه من قبل؛ فكان استعمارهم، الذي يعتبر، حسب التبرير الأوربي، مسار هذه الشعوب المستعمرة، ويفيد إخراجهم من الحيوانية وإدخالهم إلى مدنية جديدة. هنا كان المثقف العربي- في بدايته- مشدوهًا مندهشًا متعجبًا ومستغربًا ممّا يراه، لذا ستشكل رحلة الطهطاوي إلى باريس رؤية جديدة- عن قرب- لما هو خارج الذات العربية وسيجد المفكر الليبرالي- خاصة- الأفق الذي فتحته أوربا عالما جديدا بالنسبة إليه، عالم مارست فيه المدرسة الأوربية فعلا قويا على مداركه.
إن الحديث عن هذا الفكر ليس حديثًا عن تكتل منهم، بل هناك اختلافات بينهم، وإن كانت بعض القضايا الفكرية المشتركة بينهم. إن صدمة الغرب في ذلك التاريخ جعلت المفكرين العرب يتقنعون بقناع الطبيب المداوي، وكأن كل واحد منهم وجد مرضًا معينًا في الذات العربية المريضة ثم قام بتشخيصه حسب موقع قراءته. لذا، كان الاهتمام مختلفا حسب التشخيص الأولي لهذه الذات كالمرأة، التربية، التنظيم السياسي، فصل الدين عن الدولة، الديمقراطية، العلم... إلخ. صحيح أن هذا التشخيص لا يعني التخصّص في هذا الموضوع أو ذاك، بل يفيد ما تعدمه المقارنات بيننا وبين الآخر؛ فالليبرالي رأى عكس ما رآه السلفي في إصلاح الأحوال: فإذا كان خطاب السلفيِّ يروم إتباع السلف الصالح جسرا لإصلاح الأمة، فإن الليبرالي يعاكسه عبر السكوت عن هذا التراث الذي قَيَّدَ الأمة إبداعا وصناعة وعلما. وبالتالي، فالإصلاح بالنسبة إليه لا يتم إلا بعيون الآخر، حيث يتحول من مكان إلى آخر لاستلهام لحظته التاريخية التي كونت الغرب كغالب، أي بمعنى الاقتداء به، والركوب في قطاره، والتعلّم منه إلى حدّ التّماهي معه. إن تحقيق النهضة لا يمكن أن يتم إلا بالاستعانة بالمنجزات الأوربية. ولذلك سيرفع المثقفون الليبراليون، هم أيضًا، شعارات مثل أولئك الموجودين في الجبهة الأخرى ومن بينها: الحرية والمساواة والديمقراطية والعقل وفصل السلطة السياسية عن الدينية والعلم... ورغم وجود هذه الشعارات في الكتابات العربية، حسب مرجعية كل واحد منهم، والاستناد على مرجعيات في الفكر الغربي: ديكارت، روسو، هوبر، داروين، سبينسر، سان سيمون، كونط وغيرهم، إلا أن تعاملهم مع هذه المرجعيات كان تعاملا عاطفيا ووجدانيًا أي لا نقديا؛ بمعنى أن عملية القراءة التي مارسها هذا المثقف على الفكر الغربي قراءة انجذابية. ولأنها كذلك، فإنها تبحث عما تريده. وهنا تتعايش داخل خطابهم مفاهيم تنتمي إلى المجالين معا: المجال العربي (التراث وحمولاته...)، والغربي بمرجعياته ومبادئه العامة. بهذا المعنى- إذن- أتت قراءتهم تجزيئية، لأنها لم تهتم بالمعرفة بقدر ما اهتمت بوظيفتها الإيديولوجية.
إن علاقة الليبرالي الشرقي بالغربي الأوربي تندفع ? في بعض الكتابات- على اعتبار الآخر- كما هو شبلي الشميل عن الاستعمار الإنجليزي - حاجة ضرورية لتحرير السكون والانحطاط العربيين.
إن هذا الرأي وغيره يفيد الإعجاب الكلي بالغرب. فهو معجب بهذه الثقافة وحمولاتها الجديدة، مثلما هو يسكت عن استعماريتها والبطش الذي مارسته على البلدان العربية. إنه موقف مزدوج الرؤية ومتوتر بين الأنا والآخر. وقد عبر جمال الدين الأفغاني عن هذا التوتر فيما قبل أي في العبارة التي تم ترويجها- ساعتها-» كيف كنا؟ وكيف أصبحنا؟». إنها العبارة الاستفهامية التي سيتحدث عنها أحد أقطاب هذا الاتجاه الليبرالي وهو بطرس البستاني يقوله: «أين الشعراء؟ أين الخطباء؟ أين المدارس؟ أين المكتبات؟ أين الفلاسفة؟ أين المهندسون؟ أين المؤرخون؟ أين الفلكيون؟ أين كتب هذه الفنون؟ أين العلماء المحققون؟ والأدباء المدققون؟..»1. إن الصيغة «أين» هي شكل من إعطاء القيمة التاريخية للعرب حين كانوا قوة، وهي في نفس الوقت الصيغة المسوِّغة لهذه القيمة. وكأن بطرس البستاني، حين يرتمي في ثقافة الغرب يجد، في المقابل، الساحة الفكرية والثقافية العربية منحطّة. ولأنها كذلك، وجب الاستفادة من مدنية الآخر في كل شيء. هكذا سنجد عند هؤلاء الليبراليين استلهاما لأفكار أوربا الحديثة من «ديكارت» و»روسو» و»هوبز» و»سبنسر» و»داروين» و»كونت» وغيرهم عبر أخذ ما يفيد صلاح وضعهم الجديد.
لقد اشتغل الباحثون العرب على المشروع النهضوي العربي، درسا وتحليلا وقراءة، لا من أجل إعادة صياغته كمشروع يجيب عن راهننا العربي، بل لمتابعة القضايا الفكرية التي طرحوها، والتي تستجمع في سؤال: لماذا تأخرنا وتقدم غيرنا؟ وهو سؤال ? كما أشرنا في السابق- يمكن استشكاله في قضية التنظيم السياسي. إن المفكرين النهضويين يُرجِعون سبب التأخر إلى السلطة الاستبدادية التي تراكمت عبر التاريخ العربي الإسلامي (المرحلة الوسيطية). لذا فالاشتغال الفكري الإيديولوجي على هذه الموضوعة فرضته مدنية الآخر، بما هي تنظيم دستوري وسياسي وبرلماني... من هنا شكلت فكرة الإصلاح بوصلة للنهوض من الركود الذي ساد قرونًا منذ أن كانت الدولة الإسلامية في عز قوتها.
إن دعاة الإصلاح آنذاك- العصر الوسيط- استبعدوا الآخر لأنه غير موجود (الحروب الصليبية)، بل تعمّدوا اعتباره كذلك، واستحضروا ما يفيد وحدة المسلمين: وحدة الإسلام الاجتماعي والإسلام المعياري2، لكن إصلاح الغزالي وابن تيمية وغيرهما من المفكرين المسلمين لم يكن بدافع ضغط استعماري، بينما موضوعة الإصلاح كما حددها مفكرو النهضة العربية أتت تحت ضغط استعماري، أي أمام نموذج جديد متمثل في الدولة وتنظيماتها السياسية وغيرها.
من هنا وجد المفكر العربي نفسه في مفارقات على حد الانفصام. لا يتعلق الأمر بنفسيته وسلوكه الوجداني ورؤيته للعالم، بل بالمفاهيم التي يشتغل بها. ففي الفلسفة مثلا وجد في المفاهيم الليبرالية الجديدة ما يطابق مثيلاتها في التراث العربي كالديمقراطية وحرية الفكر، والبرلمان مرادفاتها في اللغة العربية من قبيل الشورى، والاجتهاد وأهل الحل والعقد. إن هذه المرادفات لا تفيد التأصيل كما يعتقد السلفي بل هي نوع من استلهام التراث العربي كي يكون أرضية صلبة ضدًّا على الآخر. إن مشكلة التأخر إذن هي مشكلة سياسية، ولأنها كذلك فقد وجد البعض في ابن خلدون سندا مرجعيا، ليس فقط في إعمال مفاهيمه التاريخية بل كنوع من التباهي إلى حد تعظيم الذات. إن المسالة هنا تتعلق بالسَّلفي كما الليبرالي تماما «في هذا الموقف الأساسي يشترك من سُمُّوا سلفيين مع من نعتوا بالليبراليين (مما يدل على أن التمييز بين هاتين الفئتين في الفكر العربي الإسلامي الحديث لا يخلو من التباس) فالجميع ينطلق من إشكالية واحدة تقبل بالتأخر وترجعه إلى طبيعة المؤسّسة السياسية وتقييمه بناء على ثنائية «الشرق» و»الغرب»3. لا غرابة إذن أن نُرجع الموضوع كله إلى المجال السياسي كمجال تم التوقّف عنده حين سافر رفاعة الطهطاوي إلى باريس في رحلة، ثم إرساله إليها لمعرفة كيف صار هذا الغازي ? حملة نابليون- متقدمًا علينا. ولأجل هذا فالتّمفصل والمفارقات الموجودة بين الشرق والغرب، بين الأنا والآخر، تضعنا أمام البنية التركيبية الإصلاحية العربية كما استخلصها عبد الإله بلقزيز في خمس مفارقات نتوقف عند الأوليتين منها، ليس من قبيل الاستشهاد ودعم ما قلناه سابقا أو استخلاص ما نود الوصول إليه، بل من حيث النظر إليها كقراءة لمجموعة من الانتاجات النهضوية منذ القرن 19 م إلى اليوم، وكأن مشروع النهضة العربية بالشكل الذي حدده الأولون منهم- مازال رهين قضاياه المعرفية والفكرية ومازال يحمل طراوتها الخاصة، بمعنى أننا لم نشهد قطائع ابيستمولوجية بين مرحلة وأخرى، من مرحلة النهضة، أو مرحلة الثورة ومرحلة إعادة البناء فالمرحلتان الأخيرتان هما نوعان من الاشتغال على المفاهيم النهضوية. إذن هذه الإشارة تفيد أننا مازلنا لم نتصالح مع تاريخنا، أي لم نضبط سكة التاريخ بعد. وعليه فهاتان المفارقتان تهمّاننا؛ مقتضى المفارقة الأولى: أن الإصلاحية العربية الحديثة والمعاصرة إذ عبرت في لحظة ميلادها عن طفرة في وعي النخب العربية، وعن تطلع واعد إلى تزويد الثقافة العربية والمجتمع العربي، بتصورات جديدة قابلة للتجنيد في مشروع متكامل للتحرر الثقافي والاجتماعي، فإنها مع ذلك اكتفت بالتبشير بمبادئ النهضة دون أن تقدّم منظومة فكرية حقيقية حولها وحول سبل تحقيقها، ولعلنا نسارع هنا فنقول من باب التحوّط المنهجي من التعميم، إن الميادين التي أصابها حظ طيّب من الإنتاج الراهن كانت هي ميادين اللغة (المدرسة الشامية)، وإلى حد ما الإصلاح الديني (محمد عبده)، وتاريخ الفكر (طه حسين). أما دون ذلك فلم يرق إلى مستوى التراكم الفكري النوعي المطلوب على أهمية ما بذل فيه من جهد.
لقد اكتفى البعض بالتعبير عن حاجة العرب إلى إصلاح أحوالهم، ومال البعض الآخر إلى الاكتفاء بحلول جاهزة: إصلاح أحوالنا بما صلحت به أحوال السلف ( المقالة السلفية)، أو إصلاح أحوالنا على بما صلح به أمر أوربا مع النهضة (المقالة الليبرالية)، أما أن يتمخض الهاجس الإصلاحي عن مشروع فكري متكامل، فذلك، ما لم تقو الإصلاحية العربية على بلوغه. وبناء على ذلك فإن المفارقة التي حكمت الإصلاحية العربية تكمن في أنه فيما كان عليها أن تقدم مشروعا إصلاحيا متكاملا- يبرر شرعية وجودها- اكتفت بتقديم نفسها من صورة إصلاحية تبشيرية ترتل مبادئ الإصلاح دون أن تقدّم تصورا عنه4.
إن تأمل هذا الاستخلاص التشخيصي بين لنا أن المشروع النهضوي العربي مشروع منكسر، لاعتبار بسيط، وهو خاصية التبشيرية الطوباوية في أحيان كثيرة، إن الطوبى هنا ليست هنا سُبَّه بقدر ما لها شرعيتها من حيث جدلية الأنا والآخر، لكن من جهة أخرى تنكسر هذه الطوبى عند صدامها مع واقعة تاريخية معينة. إن المشروع النهضوي في مساريه السلفي والليبرالي رسخ لنا قيما جديدة فيما أراد النهضويون ترسخا في الواقع العربي، إلا أن رؤيتهم التاريخية أبعدتهم عن ذلك، بل أبعدهم الذين أتوا في المرحلة الموالية لتسييس تلك الأفكار النهضوية: بمعنى استثمار تلك الأفكار في بعد سياسوي ضيق، فكان ذلك نوعا من إجهاض تلك الطوبى النهضوية التي ناضل من أجلها النهضويون المؤسِّسون.
أمّا المفارقة الثانية فهي على علاقة بالأولى: «وتتمثل في أن ما بدا وكأنه تطور في منحى النظر الإصلاحي، بالانتقال من إشكالية النهضة والإصلاح إلى إشكالية الثورة، لم يكن في حقيقته إلا تكرارا لنفس الموضوعات الإصلاحية المبكرة، فالانتقال المفهومي إياه لم يتجاوز كونه استبدالا إصلاحيا للتعبير عن نفس المطالب النهضوية مع تعديل شكلي تمثل في جنوح ذلك التعبير إلى أن يصبح سياسيا أكثر من مفهوم الثورة إن المفاهيم النهضوية المختلفة (الإصلاح، الثورة، إعادة البناء) ليست أكثر من كيفيات مختلفة للتعبير عن نفس الفكرة النهضوية كما سبق وأوضحنا، والجامع بينها ?على اختلاف منطوقها- أنها لا تضيف جديدا نوعيا إلى التراكم الفكري الباكر الذي حققه الوعي الإصلاحي التأسيسي»5 . ها نحن وصلنا إلى ما نريد التوكيد عليه، ليس من خلال موضوعية البحث الذي نشتغل عليه. بل من حيث كوننا- كعرب ? لم نحسم في الإشكاليات المطروحة سابقا وراهنا. هل نحن ? بهذا المعنى- ندور في نفس الدائرة الإشكالية، أم أن عدم استثمار الدرس التنويري الأول بشكل جيد هو الذي خلق لنا تراكما سجاليا لازالت جراثيمه حاضرة بيننا اليوم؟ صحيح أننا لا نبشر بشيء جديد ولكننا نود قراءة المقالة النهضوية في العلاقة بالتراث، والتي نحاول رسم حدودها المضيئة في الفكر العربي المعاصر.
1 أورده الجابري في المصدر السابق، ص. 23.
2 علي أومليل،الإصلاحية العربية والدولة الوطنية، بيروت دار التنوير، الطبعة الأولى 1985 (راجع الفصل الأول).
3 المصدر السابق، 22.
4 عبد الإله بلقزيز، المصدر السابق، ص. ص. 45-46.
5 نفس المصدر، ص.ص. 46-47.