طه عبد الرحمن يحاضر في العمل الصوفي وأخلاق الحرية

العمل الصوفي وتقويم المرجعية الكونية لمفهوم الحرية
ما أثقل وزن الخدمة المعرفية الكبيرة التي قدّمها الفيلسوف المجدد طه عبد الرحمن مؤخرا إلى صناع القرار الديني والسياسي والحقوقي في المجال التداولي الإسلامي العربي، على هامش خوضه التفكيكي الرصين، كما جرت العادة، في نقد كبرى المرجعيات الفلسفية لمفهوم الحرية، كما جاء في محاضرة ألقاها حول موضوع "العمل الصوفي وأخلاق الحرية" مساء الأربعاء 27 ماي الماضي بقاعة باحنيني التابعة لوزارة الثقافة بالرباط، بمبادرة من الطريقة القادرية البودشيشية. ""
ضريبة الإخلال ب"قوانين الوجود الإنساني"
افتتح المحاضر بالخوض النقدي في مفهوم الحرية كما سطرته أبرز الإيديولوجيات الوضعية الكبرى، وخصّ بالذكر، الليبرالية (حيث يمكن إيجاز تعريفها للحرية كما يلي: ألا يتدخل أحد في فعل ما تريد حيث سكت القانون)، والجمهورية (ألا يتسلط عليك أحد ولو جاز له أن يتدخل في فعل ما تريد، حسب رموز تيار "الجمهوريون الجدد")، والديمقراطية (أن تشارك في تدبير الشأن العام)، والاشتراكية المركسية اللينينية الستالينية: أن تحصل القدرة على المشاركة في تدبير الشأن العام)، مبرزا أن تعريف الحريات سالف الذكر جاء على نوعين: تعريف بالسلب أخذ به التيار الليبرالي (عدم التدخل) والتيار الجمهوري (عدم التسلط)، وتعريف بالإيجاب أخذ به التيار الديمقراطي (وجود المشاركة السياسية) والتيار الاشتراكي (وجود القدرة على المشاركة السياسية).
وبعد بيان هذه الحريات كما عرضتها هذه التيارات، انخرط طه عبد الرحمن في تقويم هذه المفاهيم من منظور التجربة التي خاضها المحاضر في الطريقة القادرية، والتي أثمرت عنده حرية خاصة، بناء على مرجعية قوانين وجودية ثلاث، أو ما وصفه ب"قوانين الوجود الإنساني"، من منطلق أن التصورات سالفة الذكر تجاهلت هذه القوانين، فدخل عليها خلل كبير.
قانون التناسي، ومقتضاه أن من نسي الحق تعالى من نفسه استحق نسيان الحق له. (تذكروا طور نسيان الإله في مرحلة التنوير الغربية)، مُبرِزا أن طلب الحرية بغير طلب الله يؤدي إلى نقيضها ليغدوا عدم التدخل تدخلا، وعدم التسلط طغيانا، والمشاركة عزوفا والقدرة على المشاركة صارت عجزا على المشاركة.
قانون التأنيس، ومقتضاه أن الفرد لا يكون له من الوجود الإنساني إلا ما يتصف به من أخلاق الفطرة، وتتسم هذه الأخيرة بثلاث خواص؛ أولها أن كل الأديان السماوية أتت على ذكرها صراحة أو ضمنا، وثانيها أن الحق فطر الناس عليها، وثالثها أنها قيم كلية تشمل الإنسانية كافة.
قانون التناهي، ومقتضاه أن قدرة الإنسان (وليس الإرادة) تكون دائما في حالة تعلق بالقدرة الإلهية، إما تعلق عدل أو تعلق فضل.
أما التعريف البديل الذي وضعه طه بحيث يلتزم ب"قوانين الوجود الإنساني"، فتصبح الحرية لا نقض فيها ولا بتر فيها ولا وهم فيها، فقد جاء كالتالي: "الحرية هي أن يتعبّدك الحق باختيارك، وألا يستعبدك الخلق في ظاهرك أو باطنك"، مضيفا أن التعبد لله نوعين: التعبد الاضطراري (ولا يقصد به التعبد بواسطة الفرائض) وهو أن كل المخلوقات تعبد الله لموجب قوانين وأسباب تخضع بها لسلطان الله القاهر سواء وعت بذلك أم لا تعي، وساء سلمت بذلك أم لم تسلم،وتعبد اختياري (ولا يقصد به التعبد بواسطة النوافل)، وإنما هناك من الخلق من كرمه الله بأن خيره في طاعته ابتلاء له، فإن شاء امتثل وإن شاء امتنع، فضلا عن كونه يتعبد له اضطرارا.
ويترتب عن هذا التخيير، من وجهة نظر، طه عبد الرحمن لائحة من النتائج، نذكر منها النقاط التالية:
التعبّد للحق ليس استعبادا؛ لأن الله لا يستعبد عباده وإنما يتعبّد عباده.
الحرية التي يحصلها الإنسان بتعبد الله حرية شاملة ومزدوجة.
الحر هو من اختار أن يملكه الله بالكلية، ويخلص المحاضر بالنتيجة إلى أن الإنسان لا يقع في الاستعباد فقط، بل يملك في ذاته قابلية للاستعباد، ولا شك أن الأمر يتعلق بتصادم ما تقرر في الأذهان، من قبيل أن الناس ولدوا أحرار، كما أن الاستعباد ليس مرتبة واحدة وإنما مراتب متعددة.
وأخيرا، التفريق الضروري والنوعي بين الاستعباد الباطن والاستعباد الظاهر، بعكس التصورات السياسية للحربة التي لم تتطرق سوى للاستعباد الباطن.
فالأول، أي الاستعباد الباطن هو مبدأ الاستعباد الظاهر، فيتعين مواجهته، بمعنى أنه لكي نتحرر ظاهريا، ينبغي أولا أن نتحرر باطنيا، ويلزم من هذا المعطى حقيقيتين أساسيتين: أولهما أن للإنسان بين خيارين لا ثالث لهما: إما أن يتعبد في الحق، فيطمع في التغلب على الاستعباد في نفسه أو في غيره، وإما أن يستعبده الخلق؛ فلا يخرج من استعباد إلا لكي يدخل في آخر، إن لم يكن أسوأ منه، ولما خلت الحريات السالفة من ركن التعبد وجب أن تكون حريات ناقصة لأن الاستعباد يلازمها، خفيا أو علنيا.
أما الحقيقة الثانية، فمفادها أن الذين يستعبد غيره، ينقلب فعله، فيصبح بدوره مستعبدا، بموجب قانون تداعي الاستعباد، ومقتضاه، أن معاملة السيد لعبده قد تنتشر في مجتمعه، أو على الأقل في محيطه، فتنعكس عليه هو نفسه هذه المعاملة.
وعرّج طه عبد الرحمن بعد ذلك على خصوصيات العمل الصوفي، مدققا في كون هذا الأخير له من المعقولية ما ليس لغيره من الأعمال، باعتبار أن "المعقولية الصوفية" تعد، من وجهة نظره، أسمى معقولية بالنظر إلى استهدافها تحقيق حرية الإنسان على الوجه الأكمل وبأزكى الوسائل عبر التعلق بالإرادة الإلهية، التي ستكون وسيلة هدف التحرير الأكمل للإنسان.
الحرية الحقيقية للصوفي الحقيقي
وعن خصائص العمل الصوفي فقد أجملها في الخصائص التالية:
العمل الصوفي عمل نموذجي لا يُضاهَى في استيفاء شرائط العمل، ولذلك سمي صاحبه عمّالا وليس عاملا.
العمل الصوفي عمل تحويلي، لأنه يدور في عمق الإنسان، فعقل الصوفي ليس كعقل غيره، إذ يتجاوز فهم الأشياء بأسبابها الموضوعية، إلى أن يفهم عن خالق هذه الأشياء ماهيتها وأسرارها.
العمل الصوفي عمل تكاملي، لأنه لا يقيم حدودا بين دوائر مختلفة، لأن الحياة عنده عالم واحد، لأن سر الوجود يشملها جميعا، كما أنه يعامل الأشياء الزمنية والتاريخية على أنها موصولة على الدوام، بأفق القدسي وأفق الخلد، كأنما الصوفي يرتحل بقلبه إليها لكي يعود إلى هذا العالم.
العمل الصوفي عمل استمراري، لأنه ليس محصورا، فليست له نهاية يقف عندها، إلى أن يحل أجل الصوفي.
العمل الصوفي ليست له وثيرة واحدة ولا يعرف رتابة المعاش بل هو في تبدل مستمر، يُشرف عليه المربّي إشرافا، حتى يصبح التجدد هو قانون التعبد لدى الصوفي.
كما تتفرع على هذه الخصائص، حقائق لاحقة، نوجزها في الإشارات التالية:
تعبّد الصوفي الحقيقي للحق يجعله حرا مما سواه، فالصوفي الحقيقي إما أن يكون حرا أو لا يكون، وتترتّب على هذه الحرية الواسعة نتائج هامة:
العمل الصوفي ليس من جنس الأعمال الأخرى، وإنما يخترق كل هذه الأعمال من داخلها، بوصفه عامل إحياء روحي لها.
مؤسسة العمل الصوفي ليست من جنس المؤسسات الأخرى (الجمعيات والمنظمات والأحزاب ..)، لأن المنطق العام الذي يميز هذه المؤسسات هو تدبير الشأن الدنيوي بناء على أسس المنهج العقلاني، في حين أن الشأن الدنيوي في المنظور الصوفي موصول على الدوام بالشأن الأخروي، لا وصل تسلط وإنما وصل تجلي الحق في الخلق، ووصل شهود الظاهر في المظهر.
العمل الصوفي لا يحده وطن مخصوص على حُبِ صاحبه لوطنه الأصلي ولكنه يتسع للعالم كله، ولا يعني أنه عمل واحد، وإنما يختلف باختلاف الأديان.
في التفريق بين "المخالقة" و"المواطنة"
العمل الصوفي لا يمكن أن يكون بتعبير الحرية الليبرالية، محل تدخل أو تسلط بتعبير الحرية الجمهورية، لأن العمل أوسع نطاقا من عمل آخر، كما أنه العمل الصوفي عمل رباني، والسلطة السياسية متى أقحمت نفسها في العمل الصوفي، سلبت روحانيته ونورانيته، لأن الأصل في السلطة هو حب الرئاسة الدنيوية، كما أن هذا التدخل، يُفوت على السلطة نفسها فرصة التخفيف من أعباءها الكثيرة، لأن التربية التي قد تتولاها السلطة السياسية لا تتعدى تربية الأفراد على المواطنة، بينما العمل الصوفي، يربيهم على ما يسميه بالمخالقة، وشتان بين التربيتين: فالمواطنة عبارة عن جملة من القيم السياسية الوضعية، التي تهدف إلى تقوية الانتماء إلى المجتمع أو الدولة، وهو أمر محمود، لولا أنه سلوك دنيوي خالص، بينما المخالطة، عبارة عن جملة من القيم الكلية التي فطر الله الإنسان عليها، وقد تتفرع عليها قيم أخرى، وتقوم مقام الميزان، الذي توزن به القيم الوضعية، وعليه، فالإنسان أحوج إلى المخالقة من المواطنة؛ بحيث إذا حصلت له المخالقة استغنى عن تحصيل المواطنة، لأن كل مخالقة تلزم مواطنة خاصة تكون في غاية في النفع.
العمل الصوفي سيحرر الحريات سالفة الذكر، وهي الحريات التي أخلت ب"قانون الوجود الإنساني"، وهي نسبة الأشياء إلى الذات الإنسانية، باعتبارها أم المشاكل التي يعشيها أصحاب هذه الحريات، لأنهم ينسبون كل الأشياء والأحوال والتاريخ والأعمال والمصائر إلى الذات الإنسانية، وقد جلبت عليهم ما جلبت.
فالعمل الصوفي قادر على أن يحرر الحرية الليبرالية التي قامت على مبدإ سيادة الفرد من استعباد السوق الذي أفضت إليه، وقادر على أن يحرر الحرية الجمهورية التي قامت على مبدإ سيادة الشعب المنافع أن يحررها من استعباد القانون الذي أدت إليه، وقادر أيضا على أن يحرر الحرية الديمقراطية التي قامت على مبدإ سيادة الشعب الموافق من استعباد سيادة الرأي العام الذي أفضت إليه، وأخيرا، العمل الصوفي، قادر على أن يحرر الحرية الاشتراكية التي قامت على مبدإ سيادة الحزب، من استعباد السلطة التي أدلت إليه.
خلاصات أولية
بعد أن فرغنا من تسليط الضوء على نفحات محاضرة هذا الفيلسوف المجدد، نذكر المتلقي بالذي افتتحنا به هذا العرض، من أن الأمر، يتعلق بخدمة معرفية وازنة، قُدّمت على طابق تنظيري وازن، بخصوص الكشف عن بعض نقاط القوة في القيم الهوياتية اللصيقة بأبناء المجال التداولي الإسلامي العربي، وخاصة فيما يتعلق بموضوع الضغوط الغربية على هذه الدول حول ما يكاد يطلق عليه يوما ب"مقدسات القيم الكونية" التي يُفرض على أغلب الدول غير المحسوبة على العالم الغربي الانصياع لها، ومنها الدول العربية والإسلامية طبعا.
وضمن تفرعات نقاط القوة هذه بعد استحضار النقد التفكيكي للمرجعيات الفلسفية لمفهوم الحرية، كما جاء في محاضرة طه عبد الرحمن نستحضر بالطبع، طبيعة الفوارق النوعية التي فصّل فيها بين مفهومي "المخالقة" و"المواطنة"، في زمن لا يحلم فيه أي فرد سوى أن تحترم دولة قطرية معيّنة مبادئ المواطنة، دونما أخذ بعين الاعتبار ثقل مبادئ "المخالقة"، بالصيغة التي سطرها طه عبد الرحمن في محاضرة، نعتقد أنها ستؤرخ لمنعرجات مفاهيمية قادمة في الطريق.