دراسات قرآنية : هل القرآن معجز؟

قال إبراهيم الخطابي ( 319ه-388ه) في «بيان إعجاز القرآن» إن الناس انقسموا إلى طائفتين إذ زعمت طائفة «أن إعجازه إنما هو فيما يتضمنه من الإخبار عن الكوائن في مستقبل الزمان كما زعم آخرون أن إعجازه من جهة البلاغة وهم الأكثرون من علماء أهل النظر، وفي كيفيتها يعرض لهم الإشكال، ويصعب عليهم منه الانفصال، ووجدت عامّة أهل هذه المقالة قد جروا في تسليم هذه الصفة للقرآن على نوع من التقليد وضرب من غلبة الظن دون التحقيق له وإحاطة العلم به»..
واضح من كلام الرجل أن الإعجاز القرآني، يأتي من مستوى الاشتغال الدلالي اللغويّ، أي إنّه نصّ له معنى، وهذا المعنى لا يتحقّق إلا انطلاقا من الأداة اللغوية الموظفة في النص. والحال أن المستويين معا يحضران بقوة في النص القرآنيّ. وقد زادت سلطة المقدس من تعميقهما، مما جعل الاعتناء بهما حاضرا طوال مراحل إنتاج الفكر الديني الإسلامي. غير أنّ المرحلة الأولى من حياة النصّ القرآنيّ، تميزت بهيمنة البحث في المستوى اللغويّ، أي بالنّسق اللغويّ الّذي يتأسّس عليه. في حين كان الاهتمام بالمستوى الدلاليّ وما يحمله من تطلّع إلى الغيب والمستقبل حديثا، بعد أن استنفدت الدراسات البلاغية واللغوية كل معينها، وتراجعت بعض الحقائق التي اعتبرت مطلقة فيما يخص اللغة، أمام التطور المهول والمفاجئ للعلوم في سائر نواحي الحياة.


هل القرآن معجز؟ (4)
ظل التاريخ الرسمي الإسلامي، دائما، يمارس المحو والتهميش تجاه كل التصورات التي كانت تخرج عن الإطار المحدد سلفا، مما جعل العديد من النصوص تلقى مصيرا مجهولا، كما لقي أصحابها من قبلها مصيرا تأرجح بين القتل والسجن والنفي. وغالبية الأسباب لم تكن دينية صرفة، بقدر ما كانت سياسية وتختفي من وراء ستار ديني، لأنه، كما يقول الشهرستاني، ما سلّ سيف في الإسلام لسبب ديني. والباحث في نصوص المتكلمين والفلاسفة سيفاجأ بطبيعة القضايا التي كانت تطرح، بل ونفاجأ بدرجة الجرأة التي كانت تسم بعض الآراء. من هنا نرى أن الإعجاز القرآني قد كان من القضايا الأكثر إثارة للجدل، وإذا استثنينا الفكر السني، الذي لا يمكنه أن يشكل سوى نمط أو وجه من أوجه الإسلام المتعدد، فإننا نجد آراء في غاية الأهمية والجرأة في آن، وهو ما نستشفه من بعض النصوص التي وصلتنا مما سبق لتاريخ الإسلام الرسمي أن اعتبرها زندقة تكشف عن إلحاد أصحابها. والحال أنهم أبعد من كل التهم التي ألصقت بهم، لأن ما كانوا يناقشونه هو أعمق وأبعد مما عليه فقهاء الدين الذين "استعملوه" لخدمة إيديولوجيا الدولة الإسلامية.
وللوقوف عند قضية "الإعجاز" كما ناقشها البعض، نسوق النصوص التالية :
يقول ابن الرواندي في القرآن "إنه لا يمتنع أن تكون قبيلة من العرب أفصح من القبائل كلها، وتكون عدة من تلك القبيلة أفصح من تلك القبيلة، ويكون واحد من تلك العدة أفصح من تلك العدة...وهَبْ أن باع فصاحته طالت على العرب، فما حكمه على العجم الذين لا يعرفون اللسان وما حجته عليهم؟!" وفي نفس السياق نجد الرازي يقول: "إنكم تدعون أن المعجزة قائمة موجودة -وهي القرآن- وتقولون"من أنكر ذلك فليأت بمثله". ثم قال" إن أردتم بمثله في الوجوه التي يتفاضل بها الكلام فعلينا أن نأتيكم بألف مثله من كلام البلغاء والفصحاء والشعراء وما هو أطلَق منه ألفاظا وأشد اختصارا في المعاني، وأبلغ أداء وعبارة وأشكل سجعا؛ فإن لم ترضوا بذلك فإنا نطالبكم بالمثل الذي تطالبونا به"، وهو في ذلك يعي جيدا أن لكل نص ولكل كاتب خصائصه الأسلوبية التي تميزه عن باقي المبدعين والكتاب، وهكذا نجد لكل شاعر أو مبدع خصائصه الأسلوبية التي تتمتع بها أعماله، بحيث يستحيل تقليدها "وهو بهذا التحدي يشير إلى أن الحجة نفسها ترتد على الخصم، فليس في وسع إنسان أن يأتي تماما بما أتى به آخر" ، لأن الإبداع في القول -كما يرى الجابري- كما الشأن بالنسبة للرسم والنحت، والفلسفة والفكر، لا يمكن تقليده، لسبب بسيط هو أن التقليد هو بالتعريف: غير الإبداع.
ويرى الرازي أن الإعجاز أولى أن يكون في العلم والكتب العلمية، عوض أن يكون في الكتب الدينية، إذ يقول: »وأيم الله لو وجب أن يكون كتابٌ حجةً، لكانت أصول الهندسة، والمَجسْطي الذي يؤدي إلى معرفة حركات الأفلاك والكواكب، ونحو كتب المنطق، وكتب الطب الذي فيه علوم مصلحة الأبدان- أولى بالحجة مما لا يفيد نفعا ولا ضرا ولا يكشف مستورا، بعني به القرآن. وقال أيضا: ومن ذا يعجز عن تأويل الخرافات بلا بيان ولا برهان إلا دعاوى أن ذلك حجة؟ وهذا باب إذا دعا إليه الخصم سلّمناه وتركناه وما قد حل به أن سكر الهوى والغفلة مع ما إنّا نأتيه بأفضل منه من الشعر الجيد والخطب البليغة والرسائل البديعة مما هو أفصح وأطلق وأسجع منه وهذه معاني تفاضُل الكلام في ذاته، فأما تفاضل الكلام على الكتاب فللأمور كثيرة فيها منافع كثيرة، وليس في القرآن شيء من ذلك الفضل، إنما هو في باب الكلام، والقرآن خلو من هذه التي ذكرناها«.
لقد الإعجاز ارتبط بقضيتين اثنتين، الأولى لها صلة بأمّية النبيّ، والثانية كون النص القرآني تمكن من تحقيق قيمة فنية عالية بالنظر إلى باقي النصوص التي كانت متداولة في الثقافة العربية. غير أن مسألة الأمية التي شكلت الوجه الآخر الذي "استعمل" من أجل الرفع من قيمة النص، وتنزيهه من أن يكون من فعل الرسول، قد تم توظيفها بشكل مغلوط، اكتسبت مع الوقت طابعا إعجازيا في ذاتها؛ في الوقت الذي لم تكن تعني الأمية، في زمن الرسول، عدم معرفة القراءة والكتابة- يمكن العودة إلى ما طرحه الأستاذ الجابري في كتابه: مدخل إلى القرآن الكريم- إذ يقول الشهرستاني: "وأهل الكتاب كانوا ينصرون دين الأسباط، ويذهبون مذهب بني إسرائيل، والأميون كانوا ينصرون دين القبائل، ويذهبون مذهب بني إسماعيل" ، وهو ما أكده الجابري حين نفى أن يكون الفهم السائد هو من لا يعرف القراءة والكتابة، لأن القرآن نفسه يقابل بين "الأمي" و"الأميون" من جهة، وبين "أهل الكتاب"؛ ومن ثم فإن الأميين هم أولئك الذين ليس لديهم كتاب سماوي، وجاء القرآن ليكون لهم كتابا خاص بهم (12). وكان من نتائج هذا الفهم أن "الأمية" ليست علامة على المعجزة بل إن المعرفة بالقراءة والكتابة ليست شرطا في الإتيان بالكلام البليغ. والقول البليغ ليس مرهونا بالمعرفة بالقراءة والكتابة، وقد كان شعراء العرب وخطباؤهم يقولون الشعر ويخطبون ارتجالا من دون الإعداد المسبق أو الكتابة. والرسول لم يكتب القرآن، وإنما قاله شفويا، وهذا ما يتعارض حتى مع الفهم السائد، وهو بذلك لم يشكل استثناء، في ثقافة شفوية بامتياز، لم تكن فيها الكتابة والقراءة منتشرتين. فكيف نقيس الإعجاز بالأمية؟
{{من مقولة الإعجاز إلى تكوين النص}}
لم يكن من نتيجة لمفهوم الإعجاز، سواء البياني/اللغوي/البلاغي، أو العلمي، سوى تشكل مفهوم النص بمعزل عن سياقه الذي أنتجه لأن "القول بأن النص منتج ثقافي يمثل بالنسبة للقرآن مرحلة التكون والاكتمال، وهي مرحلة صار النص بعدها منتجا للثقافة، بمعنى أنه صار هو النص المهيمن المسيطر الذي تقاس عليه النصوص الأخرى وتتحدد به مشروعيتها. إن الفارق بين المرحلتين في تاريخ النص هو الفارق بين استمداده من الثقافة وتعبيره عنها وبين إمداده للثقافة وتغييره لها" (14) . ومفهومية النص هاته، كما اعتبرها نصر حامد، هي من الخطورة بمكان، إذ حين تتقبل ثقافة مّا النص وتحتفي به (15) تسقط معه كل السلط التي كانت مؤسسة على نصوص سابقة. فالقرآن، من حيث هو نص، قد خلق لنفسه تميزا في مقابل الخطاب الشعري الذي كان يمثل النص داخل الثقافة العربية لمرحلة ما قبل الإسلام. وهذا ما ينطبق عليه قول باختين، من أن الكتابة دائما تنطلق من نصوص أخرى وتتحاور معها، ومن ثم فإن النص إما أن يكون إنتاجا مضادا لما سبق، أو استمرارا لما سبقه، وفي الحالين معا، فهو صراع وتحاور مع ما سبقه من نصوص. وهذا ما جعل من النص القرآني مهيمنا ومسيطرا في الثقافة العربية، بل تعداها ليتجاوزها ويصبح مؤثرا في ثقافات أخرى، إذ صار هو"النص" وقد اكتسب مصداقيته "النصية" من هيمنته وكثرة المؤمنين به، وحتى في حال قلة أنصاره فإن مصداقيته لا تضعف لسبب وحيد، كون وجود النص في الثقافة أخطر من وجوده في عواطف الناس(16).
هكذا صار النص القرآني، نصا محوريا ومركزا تشد إليه كل نسيج المنظومة المعرفية العربية، وتحول من مجرد نص ديني إلي نص مؤسس وموجه ومتحكم في مسار العقل العربي الإسلامي. وإذا كان قد شكل في البداية شرارة لاشتعال العقل وتحريك سواكنه، بفعل الثورة المعرفية التي أسس لها بإخراج مجتمع بدوي من نمط إلي آخر، فإنه سرعان ما تحول إلى نواة متسترة من وراء ما عرف بالنصوص الثواني، أي التفاسير والشروح، التي لم تفعل سوى الزيادة في مضاعفة الجهد من أجل تكريس القداسة، والبحث عن كل الأدوات التي من شأنها أن تزيد من الإعلاء من مكانته وقدسيته. إذ حين استنفدت كل ذخائره النصية، تم تحويله إلى"مصحف" يحتل بعدا مكانيا، ثم تحول إلى نص للترتيل، أو نص مرجعي للبحث عن سند يقي المجتمع انهياراته الحضارية. فتحول النص، المصحف، القرآن إلى مطلق الوجود في كل المنظومة المعرفية، خصوصا إذا نحن أخذنا بعين الاعتبار أن المعارف والعلوم كلها وجدت لخدمته والرفع من مكانته وقيمته، فصار يطلب من العقل في الثقافة العربية الإسلامية تأمل الطبيعة للتوصل إلى خالقها: الله، في حين أن العقل في الثقافة اليونانية-الأوربية يتخذ من الله وسيلة لفهم الطبيعة أو على الأقل يكون ضامنا لصحة فهمه لها (17). وهذا ما يكشف الآليات التي وظفتها المعرفة "البيانية" العربية/الإسلامية؛ فالجرجاني في نظرية "النظم" قد فكر فيها من داخل الحقل المعرفي البياني، موظفا معطيات هذا الحقل، مستجيبا لاهتماماته (18)، مما يعني أن "أسرار البلاغة" و "دلائل الإعجاز" في الكلام العربي المبين تكمن في الأساليب البلاغية العربية التي تجعل المخاطب/المتلقي، يساهم في إنتاج المعنى المقصود بواسطة عملية استدلالية ينتقل فيها من خلال اللفظ ومعناه المتداول إلى المعنى الذي يقصه المتكلم، ومن ثم فإن اللفظ لا يعطي المعنى وإنما هو دليل إليه (19). وهذا ما يجعل العقل البياني إنما يتم عبر حفظ النص والنظر فيه، وبالتالي فإن اهتمامه سيتركز بالأساس، على "نظام الخطاب" وليس على نظام العقل (20).
إن النص، كيفما كانت طبيعته، يمكن أن يتحول، بفعل عملية التلقي نصا منتجا لعدد من الدلالات التي لا حصر لها، كما أن النصوص التي تشتغل على التراكيب ذات النفس الأدبي، هي زئبقية بطبيعتها، وتحتمل، من ثم، كل أنواع الدلالات.. فالنصوص هي عالم من الرموز المنفتحة، وتزداد انفتاحا كلما ابتعدت عن سياقها الذي أنتجت فيه. وكل قراءة للنص تتحول إلى إنتاج جديد له، بل وإعادة كتابته من جديد، في ظل واقع وفهم مغايرين. إذ يرى المتلقي في النص ما لم يكن يعنيه النص حين كتب، بحيث إن "الثقوب" التي توجد في النص تضع القارئ/المتلقي أمام حرية ملئها انطلاقا من فهمه، وانطلاقا من أفق تلقيه. ولعل هذا أحد أسرار النصوص الأدبية، التي تظل تحتفظ بحرارتها الإبداعية وانفتاحها الدلال رغم تطليقها لسياقها الثقافي والتاريخي.. فما الذي يجعل ملحمة الإلياذة أو الأوذيسا، أو نصوص الشعراء العرب قبل الإسلام وبعده، ما تزال تحتمل القراءة والفهم الجديدين؟ ثم ما الذي يجعل النصوص الخالدة تتفاعل مع سياقات ثقافية مختلفة عن سياقاتها، ورغم المسافة الزمنية الهائلة بين مرسلها ومتلقيها على مر العصور؟
إن الكلمات هي "حمالة أوجه" من المعاني، لذا فهي تحمل صدى معان أخرى تطلقها رغم المساعي الفضلى لتثبيت المعنى. وهذا ما يجعل بياناتها تتضمن اقتراحات وفرضيات لا تقع في دائرة وعينا، لكنها مجازا محمولة في المجاري الدموية للغتنا. وكل ما نقوله من خطابات له ما "قبل" وما "بعد"-له "هامش" حيث يمكن للآخرين الكتابة عليه، ومن هم خصائص المعنى عدم ثباته، ويهدف إلى الانغلاق، لكن سرعان ما يتم إزعاجه دائما بواسطة الاختلاف فينزلق المعنى بعيدا عن مقاصدنا وعن ما نريده، وبصورة متواصلة توجد معان إضافية لا يمكن السيطرة عليها وحصرها أو عزلها، وهي سرعان ما تتمظهر وتنقلب على مساعينا لتنتج عوالم ثابتة مستقرة (21).
يفهم النص القرآني كمقدس، من حيث هو نص مصدر للهوية والثقافة والحضارة الإسلامية؛ ومعنى ذلك أن التعامل معه ينبع من هذه الخلفية التي "تعني قدسية المصدر وقدسية فهمه والأدوات المستعملة لذلك الفهم ومن ثم قدسية المعرفة والهوية والتاريخ" (22)، ويرى احميدة النيفر، أن التصور الذي ساد، وما يزال، تجاه النص القرآني، والمحكوم بسمات القداسة والتقديس قد ساهم في إنتاجه عاملان: امتزاج وحدة الكتابة بوحدة القراءة، من جهة، والخصوبة التجميعية للمعرفة، من جهة ثانية. ويتميز بالطابع الكمي لتجمع المعرفة وتحصين فكرة الجمعية في غياب مطلق، أو يكاد، للعمل التقويمي أو النقدي، وهكذا سرعان ما تحول هذا "التحصين للذاكر" إلى ثابت مركزي في الفكر التراثي.
ينضاف إلى ذلك، أن الجدل والصراعات الفكرية التي دارت حول النص القرآني قد أدت إلى اعتباره تجسيدا لكلام الله، ومن ثم أصبح المضمون القرآني يقينا لمجموعة من الحقائق؛ الأمر الذي جعل من التفسير وسيلة لبلوغ هذا اليقين، فصار النص متعاليا على الواقع واستقل عن ظروفه، ورفض أن يعتبر التاريخ فاعلا في الوحي -كما يرى النيفر-
حاصل القول، أن التعامل مع النص القرآني، وتلقيه ظل وفيا لمسار التفاسير التراثية، والسبب يعود إلى طبيعة التعامل مع النص "المقدس"، بحيث لم يتم الانطلاق في تلقيه، منذ الاجتهادات التأسيسية الأولي، من انشغالات وحاجيات الراهن التاريخي للذات المتلقية، ولانتظاراتها وهمومها المعرفية، مما جعل من النواة المركزية، في أي مقاربة لاتاريخية، هي عبارة عن إعادة إنتاج وتكرار ما سبق أن أنتج في السابق، ومن ثم فهي تقوي من اغترابها وترتمي في هموم معرفية وتاريخية لا صلة لها بها. وكان من نتائج ذلك فقدان تواصل فاعل ومنتج يساهم في تنمية العلاقات التي تستجيب لشروط العمل المعرفي. ذلك أن النص، كيف ما كانت طبيعته، إذا لم يكن مادة أو منطلقا لبناء نظام أو مشروع معرفي تتحقق به/معه الإجابة على تساؤلات الراهن/الواقع، فإنه لن يكون سوى علامات لمدلولات لا تنفع، ويصير ما ينتج حوله مجرد تمرينات "مدرسية" سرعان ما تنتهي، لكنها تزيد من سلطة المقدس، وبالتالي سلطة الإعجاز..